侯外庐怎样评价陈寅恪？ ——基于历史观的探讨（程鹏宇）

侯外庐与陈寅恪都是中国近代史学史上影响深远的历史学家，不过，众所周知的是：前者是中国马克思主义史学的主要奠基人（“五老”）之一，而后者则以“不宗奉马列主义”著称于史界，是极具影响力的非马克思主义史学家。二人在学术理念上可谓南辕北辙，且在生活上几乎没有任何交集。因此，很少有学者将他们放在一起进行比较研究。但是，笔者在阅读侯外庐著作的时候，却发现他在行文中对陈寅恪的史学有所评论，本文特就此予以发微，从侯外庐的眼中观察陈寅恪的形象，从而为唯物史观与文化史观的比较提供一个视角。

据笔者的研究，侯外庐的著作中第一次提及陈寅恪仅仅是作为学术成果引用的。在《近代中国思想学说史》下册中有这样一段话：“所谓‘格义’，据近人陈寅恪先生的研究，系开始于魏晋，当时支遁道安等讲说佛经，曾引外典（如《庄子》等书）为连类，比附解明以通其义，这就是所谓格义方法的原义（见中央研究院历史语言研究所集刊《庆祝蔡元培先生六十五岁纪念论文集》）。”但是，这部分内容的初稿恰恰不是侯外庐而是赵纪彬写的，所以这次提及也不能完全归于侯外庐之手，更重要的是这次对陈寅恪的提及不涉及对其史学的评价问题。

本文所要讨论的是另外两处——不过，这两处侯外庐均没有明确提到陈寅恪的名字，因此，本文所述似乎有“索隐”嫌疑。然而以侯外庐与陈寅恪的关系来看，这种隐秘式的评论实际上是有其原因的：一方面，侯外庐与陈寅恪在历史观上截然相反，这就注定他们在具体的历史论述中会出现相左的现象，也就是说，侯外庐与陈寅恪在学术上的对立是客观存在的，他们之间出现学术上的互相批评并不令人诧异；另一方面，新中国成立后，中国共产党实行了团结旧知识分子的政策，毛泽东指出要“有步骤地谨慎地进行旧有学校教育事业和旧有社会文化事业的改革工作，争取一切爱国的知识分子为人民服务”，而陈寅恪恰是党中央团结的对象，在历史学界的地位独特。1955年中国科学院选学部委员时，毛泽东曾支持选上陈寅恪，时任中国科学院党组书记的张稼夫曾回忆道：“在这个工作中，矛盾最尖锐的是研究隋唐五代史的历史学家陈寅恪，他是这个学科的权威人士，不选进学部委员会不行，他下边一班人也会有意见。如果把他选进学部委员会，他却又一再申明他不信仰马克思主义。我们只好请示毛主席。毛主席批示：‘要选上。’这样，陈寅恪就进了哲学社会科学的学部委员会。”基于这种原因，侯外庐也不可能直接指名道姓地批判陈寅恪——事实上，侯外庐在修订《中国思想通史》时把他一生中最大的论敌冯友兰的名字也隐去了，这一点也是新中国成立后出于团结非马克思主义学者的需要。此外，侯外庐个人的性格相对沉稳，他在《中国思想通史》等著作中对同时代学者的批评都是十分谨慎和委婉的，加之侯外庐与陈寅恪本无私交可言，更不便直接批评其学术。但正因为如此，我们才更有必要把侯外庐对陈寅恪的批评从极其隐秘之处挖掘出来，从而明了二人学术旨趣不同的具体所在。

一、曹氏和司马氏之间的矛盾本质是什么？

在《中国思想通史》第三卷中，侯外庐有这样一段话：“曹魏以及晋初的屯田制，就是根据法律的规定把生产资料的关系以及社会劳动组织更约束于军事体制的影响之下，从而使支配社会财产的方式和多寡更受军事裁决权的约束，即更封建化。应该肯定，它是汉代土地国有制的延续和扩大。这一方面有利于曹魏的中央集权，另一方面也如王莽的‘王田’制，遭到豪族地主的反抗。以儒学豪门起家的司马晋之篡魏并不是偶然的。”这里，侯外庐运用他创立的封建土地国有论对曹魏集团和司马晋集团之间的矛盾进行了阐释，即皇族地主与豪族地主的矛盾、皇族土地所有制与豪族土地占有制的矛盾。值得一提的是，侯外庐这里忽然提起司马晋的“儒学”背景，似乎与陈寅恪的相关论述有关。

1950年，陈寅恪发表了《崔浩与寇谦之》一文，他在其中提出了这样的观点：曹魏和司马晋之间的斗争，只不过是文化斗争，即有文化、有教养的儒家（士族）和没文化、没教养的法家（宦官、寒族）之间的斗争。陈寅恪说：“汉祚将倾，以常情论，继之者似当为儒士阶级‘四世三公’之汝南袁氏，而非宦寺阶级‘坠阉遗丑’之沛国曹氏，然而建安五年官渡之战，以兵略运粮之偶然关系，袁氏败而曹氏胜，遂定后来曹魏代汉之局，论史者往往以此战为绍、操二人或汉、魏两朝成败兴亡之关键，斯固然矣，而不知此战实亦决定东汉中晚以后掌握政权儒士与阉宦两大社会阶级之胜负升降也。东汉儒家大族之潜势力极大，虽一时暂屈服于法家寒族之曹魏政权，然百足之虫，死而不僵，故必伺隙而动，以恢复其旧有之地位。河内司马氏，虽即承曹叡之庸弱，渐握政权，至杀曹爽以后，父子兄弟相继秉政，不及二十年，遂成帝业。当司马氏作家门时，自亦有本出身寒族依附曹魏之人，投机加入司马氏之党……但司马氏佐命功臣大都属于东汉之儒家大族，观司马氏将移魏鼎之际，其三公为王祥、何曾、荀……，而此三人者，当时皆以孝行著称……。盖东汉儒家以孝治天下，非若魏武帝出自阉宦寒门，其理国用人以才能为先，而不仁不孝亦在拔擢之列者可比。……东汉与曹魏，社会风气道德标准改易至是，诚古今之巨变。……而所以致此者，固由于魏武一人之心术，而其所以敢冒举世之大不韪者，则又因其家世传统少时薰习有以成之也。”“司马氏之帝业，乃由当时之儒家大族拥戴而成，故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。”这样，司马氏与曹氏的矛盾就被说成了文化矛盾，司马晋夺取曹魏的政权也被看成是儒家的复兴。

1956年，也就是侯外庐修订《中国思想通史》前三卷期间，陈寅恪发表了《书〈世说新语〉文学类“钟会撰〈四本论〉始毕”条后》，重申了他在《崔浩与寇谦之》一文中的观点，由于时间上的这种巧合，我们有理由怀疑这是侯外庐批评陈寅恪的导火索。陈寅恪在《书〈世说新语〉文学类“钟会撰〈四本论〉始毕”条后》中认为：“魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋则外廷士大夫阶级之代表。故魏、晋之兴亡递嬗乃东汉晚年两统治阶级之竞争胜败问题。……司马仲达……乘曹氏子孙孱弱昏庸之际，以垂死之年，奋起一击。二子师、昭承其遗业，终于颠覆魏鼎，取而代之，尽复东汉时代士大夫阶级统治全盛之局。此固孟德当时所不及料，而仲达……实由其坚忍阴毒，有迥出汉末同时儒家迂缓无能之上者。”可见，陈寅恪仍然在本文中坚持了《崔浩与寇谦之》中的观点，把司马晋推翻曹魏的政变看成是“有文化”的儒家士大夫对“没文化”的阉宦的复辟，二者之间的矛盾仍然是文化矛盾。

根据上述材料的对比，我们有理由怀疑侯外庐“以儒学豪门起家的司马晋之篡魏并不是偶然的”一语是对陈寅恪观点的异议。在侯外庐看来，司马晋的本质并不在于“儒学”而是在于“豪门”，即他所说的“豪族地主阶级”，也就是说，司马晋与曹魏之间的矛盾本质上是豪族地主阶级（表现为豪族土地占有制）与皇族地主阶级（表现为皇族土地所有制）之间的阶级矛盾。

综上所述，对于“魏晋之间的矛盾本质”这个问题的答案，陈寅恪认为是文化矛盾而侯外庐认为是阶级矛盾，这种区别反映的则是二人历史观的不同。

二、如何理解和使用“阶级”这个词汇？

在《中国思想通史》第四卷中，侯外庐论述唐代豪族时说：“唐代豪族标榜品第，虽然不象南朝那样严格，但仍然区分品第和凡庶。这不仅涉及政治地位，而且涉及和政治关系相结合的土地占有的关系……他们正是以经义来反对进士的浮华的。这一套东西有其历史的渊源，而归根结底就是封建地主对封建的追思、怀念、回忆底诗篇，是他的梦幻的本质，他的政治的重要性等等发生的作用，其目的是在于通过旧的文化传统以维持宗法关系的族望和谱牒，使等级制度维系于血缘自然关系之下，而不至僭乱。”这是对唐代豪族地主阶级的分析，但是，侯外庐突然笔锋一转，又说了这样一段话：“有些学者论唐代政治，曾将门阀豪族和新起庶族说成是两个阶级，这是完全错误的。他们不是两个阶级，而是同属于地主阶级中的不同等级或阶层。” 在同时代的学者中，符合侯外庐所说的学术特征的“有些学者”主要就是陈寅恪。

陈寅恪在行文中一向喜欢用“阶级”一词指代不同的政治、文化集团，当代学者胡戟认为：“陈的论著中，无论早期、晚期，仍均按汉语传统把阶级当做等级的意义运用，除了在《东晋南朝之吴语》中用为‘社会阶级’、‘士族阶级’，在《唐代政治史述论稿》中用为‘士大夫阶级’……，在……《东晋南朝之吴语》一文中还用为‘北语阶级’、‘吴语阶级’。”熟悉陈寅恪著作的学者应该不难发现他的这一学术特征，因此，我们可以推断出侯外庐所说的“论唐代政治，曾将门阀豪族和新起庶族说成是两个阶级”的“有些学者”指的就是陈寅恪。

中国马克思主义史学家一般使用的是列宁对“阶级”的定义：“所谓阶级，就是这样一些大的集团，这些集团在历史上一定的社会生产体系中所处的地位不同，同生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定了的）不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而取得归自己支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”侯外庐所说的“阶级”就是在这个话语体系中的，是根据经济地位的不同所划分出来的集团。而陈寅恪所说的“阶级”是政治、文化意义上的，学术界有学者就指出陈寅恪史学中有一个“文化阶级”的概念：“家族、地域、血统的关系，形成陈寅恪所谓的文化阶级。文化阶级一词对于了解陈寅恪思想的全貌，极为重要。因为陈寅恪不从物质生产的角度来揭示历史变化的原因，也与传统史家的正统说不同。”因此，陈寅恪所使用的“阶级”概念与侯外庐所使用的“阶级”概念是不同的，前者是政治、文化意义上的，而后者是经济意义上的，反映了他们对人类社会不同集团划分标准的分歧，而这种分歧正是文化史观与唯物史观两种历史观的具体表现，是两种话语体系的冲突。

三、历史发展的基础是社会经济还是血统、文化？

在批判“有些学者”观点的时候，侯外庐还指出：“如果不分析豪族和庶族两者斗争的社会经济背景，不可避免地陷于唯心主义，以致从血统关系、文化关系上层建筑方面来歪曲唐代历史发展的规律，甚至站在封建统治阶级的立场对古老阀阅等级的衰微，万分惋惜。”这里指出的两个问题即“从血统关系、文化关系上层建筑方面来歪曲唐代历史发展的规律”和“站在封建统治阶级的立场对古老阀阅等级的衰微，万分惋惜”，依旧是暗指陈寅恪。

侯外庐所说的从“血统关系、文化关系”论唐代历史，指的是陈寅恪关于李唐氏族的研究。陈寅恪认为李氏家族原本就是赵郡或广阿县的汉族，但属于社会等级不高的家族，文化水平较低，因此在风俗习惯上受到少数民族的影响。李虎入关以后，才把自己的籍贯改为陇西，并冒称是十六国时期西凉开国君主李暠的后裔。后来又因为宇文泰出身武川镇而改称自己是武川人。总之，陈寅恪通过复杂的论证最终得出的结论是：“李唐氏族若仅就其男系论，固一纯粹之汉人也。……李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。故欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族问题实为最要之关键。”这就把唐代历史的关键归结于李唐一族的血统和文化上了，认为血统和文化是决定历史发展的根本因素。

很明显，陈寅恪在这里表达的是一种血统文化决定论的文化史观，而侯外庐则主张从分析“社会经济背景”入手去解释历史，体现的是唯物史观的学术路径。在这里，双方历史观上的分歧就十分明朗了。

四、如何看待中国历史上的门阀士族？

侯外庐所说的“对古老阀阅等级的衰微，万分惋惜”，指的是陈寅恪在其名著《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》中对门阀士族地主阶级的美化及对其衰落的惋惜。

在《隋唐制度渊源略论稿》中，陈寅恪赞扬了门阀士族对保存“文化”和创造隋唐盛世的贡献，他认为汉代学校和博士制度废弛以后，学术就被地域性的大家族垄断了，世家大族具有保存文化的作用。具体来说：“关陇之区，既承继姚秦之文化，复享受北魏长期之治安，其士族家世相传之学术必未尽沦废，故西北一隅偏塞之区，值周隋两朝开创之际，终有苏氏父子及牛辛诸贤者，以其旧学，出佐兴王，卒能再传而成杨隋一代之制，以传之有唐，颇与北魏河西学者及南朝旧族俱以其乡土家世之学术助长北魏之文化，凝铸混和，而成高齐一代之制度，为北朝最美备之结果以传于隋唐者，甚相类也。”事实上，陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》就是要说明整个南北朝虽然战乱分裂，但由于门阀士族保有所谓的“文化”，才造就了隋唐的盛世——这当然是文化史观的具体表现。

在《唐代政治史述论稿》中，陈寅恪进一步美化了士族地主阶级，他认为门阀士族的地位不但不是由其经济地位决定的，甚至不是由其政治地位决定的，反而是由其“家学及礼法”这种文化因素决定的。他说：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其它诸姓。……士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”陈寅恪又指出李唐皇室非门阀士族出身，文化水平有限，远不及所谓山东士族：“唐代皇室本出自宇文泰所创建之关陇胡汉集团，即朱元晦所谓‘源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异’者，固应与山东士族之以礼法为门风者大有不同。及汉化程度极深之后，与旧日士族比较，自觉相形见绌，益动企羡攀仰之念。然贵为天子，终不能竞胜山东旧族之九品卫佐，于此可见当日山东旧族之高自标置，并非无因也。”而所谓的山东士族的根基也并不是其经济地位，而是文化程度：“山东士族之所以兴起，实用儒素德业以自矜异，而不因官禄高厚见重于人。降及唐代，历年虽久，而其家风礼法尚有未尽沦替者。”这样一来，文化就成为决定社会阶级地位的根本因素，门阀士族之所以能够享有较高的社会地位，就是因为其文化程度高。

庶族地主在陈寅恪眼中则是浮华放浪、不守礼法的形象，他说：“唐代士大夫中其主张经学为正宗、薄进士为浮冶者，大抵出于北朝以来山东士族之旧家也。其由进士出身而以浮华放浪著称者，多为高宗、武后以来君主所提拔之新兴统治阶级也。其间山东旧族亦有由进士出身，而放浪才华之人或为公卿高门之子弟者，则因旧日之士族既已沦替，乃与新兴阶级渐染混同，而新兴阶级虽已取得统治地位，仍未具旧日山东旧族之礼法门风，其子弟逞才放浪之习气犹不能改易也。” 又说：“唐代新兴之进士词科阶级异于山东之礼法旧门者，尤在其放浪不羁之风习。故唐之进士一科与倡伎文学有密切关系。” 总之，陈寅恪在历史评价方面对门阀士族是称誉的，但对庶族地主是贬损的。

另一方面，陈寅恪对门阀士族的衰微表示了惋惜，如他认为唐代门阀士族衰落的表现就是与新兴庶族地主阶级“无异”，显然是对门阀士族与庶族地主之间这种“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”的沧桑表示惋惜。陈寅恪指出：“经术乃两晋、北朝以来山东士族传统之旧家学，词彩则高宗、武后之后崛兴阶级之新工具。至孤立地胄之分别，乃因唐代自进士科新兴阶级成立后，其政治社会之地位逐渐扩大，驯致旧日山东士族如崔皋之家，转成孤寒之族。若李（珏）杨之流虽号称士族，即使俱非依托，但旧习门风沦替殆尽，论其实质，亦与高宗、武后由进士词科进身之新兴阶级无异。” 同时，陈寅恪又认为优秀的门阀士族能够凭借其“文化”与新兴庶族地主斗争，但衰落的门阀士族却只能与后者同化：“凡山东旧族挺身而出，与新兴阶级作殊死斗者，必其人之家族尚能保持旧有之特长，如前所言门风家学之类，若郑覃者，即其一例也。亦有虽号为山东旧门，而门风废替，家学衰落，则此破落户之与新兴阶级不独无所分别，且更宜与之同化也。” 很明显，陈寅恪在这里是表达了一种“对古老阀阅等级的衰微，万分惋惜”的感情，无论怎样看，这都是一种具有主观倾向性色彩的观点。事实上，当代学者孙明君也指出：“即使是从陈寅恪的论述中也可以看到，士族阶级的门风并不一定能够用‘优美’一词予以概括，但陈先生还是坚持使用了这样的字眼，并给予了崇高的礼赞，从中我们不难体会他对士族阶级的偏爱与回护之情，其心情可以理解，但是似乎与历史事实不尽相符。”这一论述是比较符合陈寅恪史学特点的。

客观地说，陈寅恪本人出身于晚清“门阀士族”，对封建士族文化有着难以割舍的感情，用他自己的话说，“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”，于是，他把自己的这种痛苦通过其史学研究表现了出来，使得其史学研究表现出了浓厚的主观色彩。这一点，何兆武——既是陈寅恪的学生，又是侯外庐的学生——对陈寅恪的评语，可谓不刊之论，他说：“陈先生自称是‘平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间’，就典型地代表着新旧文化交替方生方死之际一个学人的矛盾心情；他似乎毕生都在把自己惋时抚事的感伤寄情于自己的学术研究之中，这样就使他的历史观点也像他的诗歌一样，浓厚地染上了一层他自己内心那种感慨深沉的色调。一个人的思想和理论，毕竟首先而且根本上乃是时代现实的产物，而不是前人著作的产物。”何兆武先生对陈寅恪的评价是从唯物史观的角度出发的，这一点恐怕是陈寅恪生前始料不及的——他一生以文化史观评论历史，却不曾想到他自己的历史要被自己的学生用唯物史观来评论。而当代史家乔治忠更是一针见血地指出：“陈寅恪的家世条件和学术际会，使他较为容易地在学界取得一席之位，但同时也制约了他思想的进步，导致他成为倾向于文化保守主义的学者，还导致形成过多从人物出身门第出发研究历史的思维定式。有人赞称陈寅恪是‘贵族史学家’，其实做学问表现为‘贵族’理念，利大还是弊大？需要辩证裁定。研究历史如果恪守一种贵族意识，其影响求实和求是宗旨的贯彻，应当说是难以避免的。”行文至此，陈寅恪一生的历史观和史学研究让人颇有“秦人不暇自哀，而后人哀之”的叹息；然而，以此推论，又有“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也”的忧虑。

反观侯外庐，他把历史上门阀士族的衰落仅仅看作是豪族地主阶级作为一个社会阶级在历史发展中的衰落而已，豪族地主阶级因为与物质生产活动联系日益疏远，逐渐让位于新兴的庶族地主阶级，这本身是历史运动的一个必然结果。在唯物史观的视野中，这种历史的阶级运动是十分正常的，例如封建地主阶级也是因为与现代工业生产的疏远而衰落进而退出历史舞台的。对于这样一个十分正常的历史的阶级运动，陈寅恪则由于其家庭、阶级出身以及其文化史观的偏见而对一个古老的地主阶级产生了所谓的“了解之同情”，把门阀士族地主阶级的文化看作是“优美”的抽象的标准模式，体现出其文化史观“天不变道亦不变”的形而上学风格，从而迥异于唯物史观所强调的历史的辩证法。同时，从这里我们也不难看出，唯物史观所体现出来的科学性与非情绪性是文化史观所不能企及的。

结语

本文无意于全面比较侯外庐与陈寅恪的学术观点，也不是说侯外庐的观点完全正确而陈寅恪的观点完全错误。我们不是历史虚无主义者，对于中国近代史学史上的非马克思主义史学家的史学遗产，我们同样应该进行科学地批判和继承。不能仅仅因为其非马克思主义的历史观就否定其学术价值，而是应该看到其在自身领域作出了独到的历史贡献、有其学术史的合理性。文化本身是一种基于经济基础的历史现象，从文化史观的角度可以比较直接地考察历史变迁的态势——就像从体温变化中可以判断身体状况一样，这是陈寅恪史学之所以在史学史上具有深远影响的重要原因。这种从文化视角对历史变迁态势的发掘为进一步从唯物史观的视角探索其历史内涵奠定了基础，因此，从某种程度上说，优秀的非马克思主义史学反而是中国近代史学走向马克思主义史学的重要环节，张岂之先生就曾指出：“王国维、陈寅恪在他们的时代，在吸取传统史学的优点，建立新史学方面取得了很高成就。他们的研究成果成为从传统史学向马克思主义史学发展的桥梁。”笔者也曾撰文指出，顾颉刚领导的古史辨运动是中国马克思主义史学的先声。这种判断应该说是符合学术史发展规律的。

此外，我们还应该认识到，即使是主观上秉承唯物史观的历史学家也不可能在客观上始终得出完全正确的结论。例如，中国马克思主义史学“五老”在很多具体问题上有很大的分歧，中国马克思主义史学史上的各种争鸣也说明史学家在运用唯物史观研究历史的过程中，还会受到除了历史观之外的学术环境、史料丰富程度、自身知识结构和学术经历等诸多因素的影响，因此他们在学术观点上也会得出不同的结论，因此，如何正确运用唯物史观仍然是当代史学家需要长期思考的一个问题。然而，这些问题的存在同样不能否认历史观会对史学家的研究产生根本性的影响，历史观的科学与否仍然是决定历史学家的学术研究结论科学与否的最关键的因素。

正因为历史观在史学中处于如此重要的灵魂地位，所以史学史的研究更要抓住历史学家的历史观做文章。白寿彝先生曾说：“分析批判各种不同的历史观，这是我们研究史学遗产时首先要担当起来的重要的工作。当然，过去无论哪一种历史观都不可能跟马克思主义历史观相比。但分析批判这形形色色的历史观，对于掌握历史理论的发展规律，锻炼我们的识别能力，丰富我们的理论，提高我们的水平，都是不可少的。” 侯外庐与陈寅恪以上观点的不同便是体现了他们二人历史观的分歧，即研究历史是要用“唯物史观”还是要用“文化史观”的问题——这一问题不应该被回避。在当今学界，由于特定的社会背景，唯物史观与文化史观的争论可能在相当长的一段时间内仍然存在，但不回避并正确面对这一现象，旗帜鲜明地应对来自不同历史观的挑战，反而能够激励当代中国马克思主义史学家们进一步完善自己的话语体系，树立自己的学风，坚定马克思主义的理论自信，更好地发挥马克思主义的科学性为建设新时代的新文化服务。我们今天回顾侯外庐对陈寅恪史学的评论，也正是为历史观问题的比较研究提供一个具体的视角，以供当代学者进一步思考。