杨敏：儒学社会历史观的大传统及其时代价值

摘要：儒学社会历史观的思想传统对于推进中国式现代化具有重要意义。从中国大历史进程看，社会运行秩序及其规律性一直是国家治理和社会治理的核心内容。先秦诸子百家从不同方面阐释了有关“天下”的思想和话语，特别是早期儒家怀抱“以天下为己任”的使命感，力图实现“家—国—天下”的良好秩序和“天下大同”的社会理想。经典儒学的历史意识及其对“治乱盛衰”的关切，形成了儒学社会历史观“去乱达治”的基本命题，对中国思想史以及社会实践产生了深远影响，也赋予了儒学社会历史观的大传统意涵。中国式现代化从历史纵深之处走来，对于儒学社会历史观的核心关切将继续予以新的回应。

关键词：儒学社会历史观；“古—今”关系；“传统—现代”关系；治乱盛衰；去乱达治

中华优秀传统文化对于深入认识现代中国、不断推进中国式现代化具有重要意义与价值。习近平指出：“中华文明的连续性，从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国，就不可能理解古代中国，也不可能理解现代中国，更不可能理解未来中国。”这一思想为社会科学研究指明了方向和道路。社会科学有关重大议题的研究和讨论往往涉及一些重要的基本关系，譬如，“中—西”关系、“古—今”关系以及“理—实”关系，笔者称之为“三大基本关系”。这三大基本关系也是贯串于人类生活和社会实践的重要关系。对于有着悠久文化传统的中国而言，历史世界与当代中国存在着难以断离的关联，“古—今”关系或曰“传统—现代”关系尤为重要。同时，既往历史的含义并非是自明的，而是有待后人对其意义进行辨识，对其价值予以澄明和重新定义。因此，中国式现代化从历史纵深之处走来，必然是一个不断遇见传统、重构传统的探索过程。

何为儒学社会历史观的大传统？在本文中，儒学社会历史观是指儒学关于中国社会演变过程的历史周期性及其内在规律性的观点和思想。在儒学看来，中国社会“治乱盛衰”的循环往复是一个周期性历史现象，而何以“去乱达治”是贯串于其中的一个带有根本性的问题。儒学社会历史观关于“治乱盛衰”周期性现象的核心关切以及何以“去乱达治”焦点议题的努力探寻，对中国思想史和社会史及其政治实践与社会治理形成了深刻影响。在此，笔者将儒学社会历史观在思想和实践方面具有的持久而深远的影响力，称之为“儒学社会历史观的大传统”。从中国历史进程来看，社会运行的秩序性和规律性一直是国家治理与社会治理的内核。这一点，集中反映在儒学的社会历史观之中。儒学“治乱盛衰”的历史意识和“去乱达治”的基本诉求及其持久而深远的影响，使儒学社会历史观具有了大传统的含义。

（一）经典儒学时期社会历史观的发轫

西周封建宗法等级制保持了较长时期的相对安宁，至东周晚期，周天子作为宗主对最高政治权力的实控力逐渐丧失，导致了既有统治秩序的动摇及瓦解，各诸侯国相互征战兼并，史称“春秋战国”。从旧制度的角度看，即“礼崩乐坏”“天下无道”，“礼乐征伐，自诸侯出”。这个大道失落、混乱无序的漫长时期，无论现实还是未来都令人感到迷茫沮丧。一如顾立雅所言：“在孔子时代，中国正好站立于十字路口。”此时的儒家作为一批最早的觉悟者，试图通过对个人行为与共同体秩序的思考及论述，以新的思想体系和文化叙事刻画出社会的大趋势，以此为混乱的世界指点迷津。这一过程，促发了经典儒学历史意识的生长，并为后世儒学的思想发展和学理演进奠定了基础。

首先，经典儒学激活了中华文化和文明的历史意识，指明了社会秩序和政治模式的理想价值取向。西周和东周经历了700余年的时间跨度，特别是西周社会的长期稳态使这段历史被理想化了。“在孔子时代以及稍后时期，早期周朝被描绘成一幅几乎是中国人的理想时代的画卷：天下一统，和平而公正。”早期儒学家视周代为社会秩序和政治模式的理想范型，其正义性在周礼中得到了集中体现。在孔子看来，周代是“三代之治”的传承，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。孔子的向往和崇敬之情溢于言表。周礼既是理想的政治范型，也是优良的社会秩序模式，这一社会经验和政治实践显示出的正义性与伦理道德含义，亦体现出最高价值及其普遍意义。因此，复归历史上的礼乐共同体，整个社会才能重新走上正轨。孔子开创了关于社会历史演变的叙事话语，其自觉的历史意识所蕴含的价值追求和思想境界，对中国未来的社会进程和政治实践发挥了持久的引导作用。

其次，经典儒学以儒学之道阐释社会演变的机理和趋势，揭示了中国社会和政治以及文化与文明的基本走向。孔子论述了儒学之道，在他看来，“道”蕴含了伦理道德的最高价值，所谓“有道”意味着高度的社会文明、理想的政治体制、和谐的生活世界；所谓“失道”则为“礼崩乐坏”，即伦理道德的瓦解、政治制度的衰败、社会秩序的颠覆。可以说，“道”所体现的历史规律性是儒学的历史意识和治平理想的初源。如钱穆所言：“中国学术主要均不出史学范围。孔子作《春秋》，即是史学开山。”在他看来，“儒学也即是史学”，其风格创于孔子，“史学所讲，主要必有关修、齐、治、平”。对于孔子而言，“三代之治”是礼乐秩序和治理模式的范本，具有超越时空的普世意义，对于未来的社会文明、政治模式、法律规范提供了指导,孔子的相关思想也因之被称为“万世法”。作为历史视野和思维框架的“道”，其与社会文明、政治模式及伦理道德原则的一致性，对后世的学术思想和政治实践产生了深刻影响。

再次，经典儒学阐释了中国社会变迁过程具有贯通性的基本问题，儒学社会历史观的核心议题开始呈现。在中国史学（包括思想史、政治史、社会史等）中，对于“治乱盛衰”的思考，以及如何“去乱达治”的探寻，是一个重要的乃至根本性的内容。萧公权认为：“儒道二家随社会之治乱，互为消长。”并称：“（道家）与儒家思想对立，略如野党之于朝党。每值盛世承平或方衰而未乱之际，则儒胜而道微。纪纲崩坏，生民困苦，则无为无君之思想乘机兴起。”其所刻画的这种社会现象反映了治乱盛衰的历史脉象。孔子对社会衰乱的深切忧虑，对优良的社会秩序和政治模式的向往，已经浮现出儒学社会历史观的这一母题。孟子进一步提出了“治乱”思想：“天下之生久矣，一治一乱。”“治”与“乱”是社会演变过程中的两种状态，表现为治乱循环的周期性运动，由尧舜至于汤，由汤至于周文王，由周文王至于孔子，期间“五百有余岁”。从社会历史演变过程提取出的“治乱说”范式和话语逐渐形成了儒学社会历史观的基本议题。这一问题，在不同时代所引发的理论和实践的大疑问及其回应，为后世儒学以及中国社会思想添加了无穷活力。

（二）儒学社会历史观的转型

儒学思想的重大演变往往映射出当时社会的历史性转型。随着先秦时期新旧交替的漫长过渡，各分散性区域板块发生了大震荡，中国社会经历了持续而剧烈的转变，既有社会秩序的动摇、混乱乃至崩溃，促使古老的氏族共同体进一步解体，不断推动社会结构的重建以及国家制度的再造。一方面，原有氏族宗族共同体的瓦解对宗法等级制度形成了冲击，动摇了微观的人际关系、基层的民间秩序以及家庭、家族、族裔的旧结合方式，越来越多的个体从原有的血缘关系和地缘关系中分离出来，各个社会群体逐渐出现的新组合方式，促成了民间规范的更新和秩序体系的重建。另一方面，随着以氏族宗族共同体为基础的采邑、封地、邦国的纷纷解体，由世系望族及其实力集团主导的政治权力格局发生了彻底洗牌，旧式家长制度下以血缘关系为纽带的君臣关系已难以维系，在持续竞争和兼并之中崛起的新兴诸侯国不断推动官僚科层制度的实行，由非血缘关系和非宗室人才组成的官吏阶层则为这一新型行政管理体制提供了人力资源支撑。所有这些都预示着即将有一种全新的国家制度和政治模式来临——这就是以秦汉大一统中央集权制度为标志的巨型国家。

伴随着这一新型国家制度的出现，中国社会也由此而发生了持续而深刻的结构性变迁，最终促成了春秋战国由分散列国走向了大一统。正是这场血火熬炼与思想洗礼的相互交织和彼此激荡，提供了对社会思想及其学理脉络进行淬炼的熔炉。儒学在痛苦的磨砺中经历了历史性转变，以具有时代特征的系统理论阐释，在诸子百家之争中胜出并占据了主导地位。先秦儒学也因此褪去了经典时期的原始色调，而代之以汉代应有的思想形态和文化样貌。汉儒对秦汉之际的社会巨变的现实回应，推进了儒学的思想形态和知识体系的发展及凝练，儒学社会历史观的成长也随之进入了新的里程。

首先，汉代儒学所要面对的现实是，汉代大一统中央集权国家的基本制度。随着社会结构、政治秩序和行政体制的转型，新型文官制度的建立和行政技术的变革，科层体制也进一步脱出了先秦时期的原始形态，以正式的国家规制为依据，通过较为明确的职权等级、专业化职能分工等，以达成特定的功能和目的，从而为中央集权郡县制的自上而下运行提供了技术性支撑。为此，经典儒学秉执的“修齐治平”理念和对成圣成贤的个体教化的推崇，必须能够适应和涵纳这种政教功能合一的中央集权制度及其行政官僚体系，并通过理念、思想、意识形态和道德伦理原则使之得到体现。其次，汉代儒学所要面对的另一现实是，国家上层政治体制的转变并非孤立于社会之外，而是与微观层面民间社会的变化有着复杂的勾连。如前所述，秦汉大一统国家的到来伴随着社会基层结构的深度变革，氏族宗族共同体的瓦解和宗法等级制度的动摇，以血缘关系为基础的门户限制以及个体成员之间的经济关联和情感依赖也发生了变化，从而导致微观人际关系的离散，使得社会群体的重组成为普遍现象，这种新的基层民间秩序对于国家上层权力及其公共行政机制显然具有重要影响。因此，汉儒需要对社会深层根基重构的历史含义作出系统化阐释。再次，汉代儒学还需要为乱世如何重回治世的正常轨道提供理论依据。由于自然因素和社会因素的复杂纠葛及抵牾，社会历史进程充满了不确定性，尽管如此，汉儒仍然继承了原始儒学的乐观主义和理想主义基调。“儒家之政治思想，态度本为乐观。”“汉儒之中如贾谊、董仲舒等皆认天下事大有可为。”董仲舒作为汉儒的代表人物，其儒学思想不仅与先秦经典儒家有着密切的关联，而且体现了对社会历史的清晰意识和宏阔视野这一传统风范。

（三）儒学社会历史观的淬炼

如前所述，秦汉大一统中央集权国家的形成过程引发了各分散性区域板块的大震荡，随着封建宗法等级制为中央集权郡县制所取代，传统礼治秩序也向行政科层体制转型。这一过程成为淬炼社会思想的熔炉，促使先秦儒学完成了历史性转变。秦灭而汉兴，大一统的中央集权国家及其社会秩序、政治模式和行政体制再度面临严峻的现实挑战，而如何去乱达治这一问题也更为凸显。汉儒对这一核心议题的回应，再度提升了儒学的思想形态和知识体系，儒学社会历史观也得到了进一步凝练。其中，董仲舒对“治乱盛衰”现象作了重新思考，系统阐述了“兴亡治乱论”，并以此为视角和方法，对中国社会和政治演变进行了深入探究，力图揭示出“治乱盛衰”轮回表象中的因果关系。

首先，董仲舒较为系统地阐述了兴亡治乱在于道的思想，以此揭示平治天下的因果性和规律性。秦朝历时短促，汉朝取而代之，它既继承了前朝的政治、文化遗产，也承接了其遗留的问题，中央集权制与封建分封制、行政郡县制与地方分权势力之间错综复杂的关系就是其中一些重要方面。董仲舒基于自然与社会的关系，通过“天—人”“道—治”等，论述了大一统的中央集权国家的合法性和神圣性，对如何“去乱达治”作了深度阐释。在他看来，道或天道、天命即指平治天下的规律性，“故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也”。董仲舒所说的天，既是天地自然之主宰，也是人与社会之主宰，亦是道德伦理之依据。所以，自然、社会和人以及道德伦理都是道或天道、天命的体现。他进而认为，君主坚守正道则天地气象就会和顺，反之就会引发各种祸端，出现各种灾变，“气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道”。君主要想治理好国家，首先需要治理好自己的身心，气正心清者才能坚持正道。也就是说，“道”作为社会历史演变的最高原则和内在依据，不仅仅体现为自然现象，而且与社会有序、政治清明有着密切关联。

其次，董仲舒通过对“天道”自然过程的解释，阐述了新的政治秩序及其行政人事体制、组织方式和运行机制等的合理依据。这一时期，汉王朝重新展现了幅员辽阔、广土众民、巨型国家的大统一气势，由国情所决定的社会秩序和国家治理的诸多复杂现实是儒学必须予以回应的。其中，中央集权郡县制及其行政科层体系的组织和运作是一个至关重要的问题。董仲舒对所谓“官制象天”作了系统化阐述。在他看来，这种天人合一、和谐对应的体制系统，本身就体现了阴阳五行、四时灾异与政治秩序及行政职能的对应性。正因“天—人”“道—治”的对应性，礼乐仪式应反映天道与人事之间的相互对应，所谓“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”，“物故以类相召也”，“而物以类应之而动者也”，以此为现实的政治、经济、文化、社会等制度提供了新的合法化叙事。董仲舒进一步论述了行政人事设置与国家治乱兴亡的因果关联。“任贤臣者，国家之兴也。”“知之不能任，大者以死亡，小者以乱危，其若是何邪？”他还认为，“若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦”，“今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可”。也就是说，制度是国家治理和社会秩序的关键，实现“以乱为治”“以贫为富”必须要改变不合理的制度。董仲舒对“礼制”“王道”等道德原则和政治逻辑作了重新论证，也因而被推崇为汉代儒学之宗：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”

此外，董仲舒通过对君主、王道、民心相互关系的阐释，论述了“去乱达治”的社会基础，形成了较为系统的“兴亡治乱论”。“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”天命、天道的内涵表明，天下并不是君主的，君主只是代天守天下，天下民众并非是为了君主而生，反过来，君主是为了天下民众而立的，君主使民众安居乐业，则得天下，否则就会失天下。“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。”在他看来，“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下”。。君主是民众的统领，民众则是君主权力的基础，君主负有引领社会、教导民众的责任。治国者遵从治国的规律性（“法天”），给社会精英（“贤者”）确立法则（“法圣”），就能掌控社会秩序和国家治理的大趋势（“大数”），而国家的治与乱，也就在于能否维护这一趋势。

在董仲舒看来，儒学具有当然的历史意识，这种对古今往来的通透感悟能够博贯《春秋》而尽天下。“古之人有言曰：不知来，视诸往。今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”所谓“不知来，视诸往”，是要将事物或现象放在纵向的时间过程中进行观察，在对过往的回溯和审视中呈现出古往今来的关联，从“视诸往”而“知来”“明来”。这也意味着将事物或现象放在横向的空间关系中进行观察，借助时空纵横的双向交互会通，能够从不同时空条件下事物或现象的相似性中发现隐含的规律性，“故天下虽大，古今虽久，以是定矣”。

总之，董仲舒提出并阐述了“兴亡治乱论”，通过天与人、道与治、王道与人心等关系，从不同侧面论及儒学社会历史观的核心母题，对儒学历史之大问予以时代回应。这些思想以宏博壮阔的盛世气度应对复杂时势中的悖逆冲突，赋予儒学社会历史观以跨越时空的思想力量。

从儒学思想自身的演进来看，其内部一直存在多元思潮和不同流派，其外部则往往会遭遇域外异质思想传入的冲击。儒学社会历史观在这种极富动态性的矛盾过程中逐渐成长。先秦以降，从以董仲舒为代表的汉代官方儒学，至隋唐韩愈道统思想的儒学再经典化，到宋代二程、朱熹的理学体系，及至明代王阳明的心学思想，儒学勉力革故鼎新，对中国社会“治乱盛衰”周期现象的核心关切及何以“去乱达治”基本命题的不懈求索，使儒学社会历史观的思想传统在中国史学中显示出焦点性和贯通性意义。

（一）史学视野与儒学社会历史观的焦点关切

儒学思想涵盖了中国古代社会生活的各个领域，形成了哲学、伦理学、政治学、行政学、法学、历史学、社会学等不同形态。同时，儒学始终保持着高度自觉的历史意识，力图把握社会运行的因果性和规律性。儒学思想所具有的这种宏阔历史视野和普遍主义特质，推动着儒学社会历史观的传统化，并在中国史学思想中逐渐显示出大传统的影响力。

儒学对于“治乱盛衰”的关切构成了中国古代传统史学的重要内容。譬如，儒学的始创者孔子“述而不作，信而好古”，以《春秋》彰显道义、礼仪、文质、理法，力图通过历史实践来匡正是非，实现礼乐秩序共同体的重建，其视野、设问和思考都体现了对“治乱盛衰”的探寻。孔子也被视为“制法之王”，其思想反过来又影响了历史本身。在康有为看来，“孔子改制而作《春秋》”，“改制作而救衰败也”，并称其“天下无王，斯赖素王”。又如，对治乱盛衰的关切也反映在司马迁的史学思想之中。司马迁认为，孔子作《春秋》是对礼崩乐坏的匡正，“故《春秋》者，礼义之大宗也”。并指出孔子之后，“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。司马迁揭示了儒学与史学之间的思想关系，在他看来，对治乱趋势及其规律的认知可以显示历史人物的思想水准。他评论屈原其人其才：“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”其诗篇《离骚》，“明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见”。这些思想体现了司马迁以治乱规律性作为对历史资料和历史人物的评价尺度。再如，在西汉班固《汉书》中，“治乱”一词反复出现。清张廷玉等所撰《明史》称：“盖天下之治乱，气化之转移，人心之趋向，非一朝一夕故也。”在二十四史中，对政治、经济、财政、人事、军事、民生、文教、言路、地方治理等的记述和讨论，“治乱盛衰”无疑是其中最重要的内容。

（二）史学研究与儒学社会历史观的深化

何以“去乱达治”，在中国传统史学中亦有深入的研讨和反思。中国古代史学家非常关注最高权力者这一关键因素，“是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣”。宋人李格非亦有“洛阳之盛衰，天下治乱之候也”之说。制度是另一个极为重要的因素，“所以亲亲贤贤，褒表功德，关诸盛衰，深根固本，为不可拨者也”。还有财政体制，与国家兴亡有直接关系，必须倡导量入为出、节用爱人、用之有度，“自古有国有家，兴亡盛衰，未尝不由此也”。此外，人事任用直接涉及政事和时局，“祚之长短，必在天时，政或盛衰，有关人事”。人事方面亦反映出“治乱盛衰”的深层原因，“自古治乱相承，亦常事。君子多而小人少，则治；小人多而君子少，则乱”。

宋代理学家深入阐述了中国史学与儒学社会历史观核心思想的内在关联。程颐认为：“凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。”他进而指出：“看史必观治乱之由，及圣贤修己处事之美。”这一观点，具有明显的总结性意义。在他看来，治乱的机理意味着格物方法：“读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退，便是格物。”不仅如此，盛衰显示了自然、历史、社会、国家、家庭、人生的普遍趋势及规律性：“有盛则有衰，又是其间之盛衰，推之后世皆若是也。”朱熹也认为，“读史，以考存亡治乱之迹”，“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失” 。“接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡、治乱、得失之迹，这理方见得周遍。”可见，宋代理学内含了儒学社会历史观。冯友兰这样认为：“如果世上每一样事物都有它的理，那末，国家作为一个具体存在的事物，也必定有国家和政府的理。如果国家和政府都是按理组织、按理行事，它就安定兴旺；否则，它就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法，这个政治上的原理就是先前圣王教导和推行的为政之道。”

明清两季，“经学”代表了儒学正统，“治乱盛衰”“去乱达治”是其主要内容。经学把关心“国家治乱之源，生民根本之计”视为儒学的正统和根本，如果忘记了“治乱之源”“生民之计”，是失其根本，即“不知本”。顾炎武主张，天下是百姓共同的天下，因之“天下兴亡，匹夫有责”。在他看来，“知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。他强调，君子做学问是为了“明道救世”。因而倡导实学，因为实学是“经世致用”的，是关于“家—国—天下”安危兴亡的学问。郑观应对治乱循环现象作了分析，认为其根源在于“借公而济私”或“挟私而废公”，“汉唐以降……守成之主，并此而去之，百计防，维全其权，固其私，为子孙谋，去古人利天下之心愈远而愈失。此所以治乱相寻，无百年而不变”。

民国时期，史学研究仍然贯串了儒学社会历史观的主脉。譬如，在钱穆看来，历史是认识中华民族的一把钥匙，并指出了中国学术及史学与儒学的关系，“中国学术主要均不出史学范围。孔子作《春秋》，即是史学开山”，“后来中国儒学传统，大体不出经学与史学两大部门。而就经学即史学言，便见儒学也即是史学了”。在其史学研究中，“去乱达治”是一条主线：“历史本身就是一个变，治史所以明变。”钱穆反复强调儒学的治平思想对于史学的重要性：“史学所讲，主要必有关修、齐、治、平。”并认为“历史是人事的记录”，而人事离不开人物，史学关注的历史人物首先是“治世盛世的人物与衰世乱世的人物”。可见钱穆对“治乱盛衰”“去乱达治”这一儒学社会历史观核心议题的重视。

（三）儒学社会历史观的续源传承与扩流拓新

两汉之际，佛教自西域传入中原，对儒学及整个中国思想界形成了重大挑战。唐代韩愈论述了儒学的精要，以道统论扶本抑末，儒学重新走向振兴。宋明理学和心学使传统儒学理论趋于精致化与体系化，阳明心学促进了儒学的生活化、日用化，触及了微观社会关系及民间基层治理的诸多实践议题。上述思想实现了对传统儒家的续源和开新，史称“宋明新儒学”。

1.韩愈的道统论与儒学的自我革命。随着唐王朝与西域及遥远的中东、北非国家建立频繁的贸易往来，中国中原地区与周边民族也形成了更为深度的融合，异域文化和宗教思想进一步渗入，中国文化愈加显示出多元异质的形貌。同时，中华文化进一步辐射到中原以外的边远地方，而外来文化和思潮也进入到中国的腹地，对中原地区的经济、政治、制度等影响日渐深入。这一时期的儒学处在与由异域输入的不同文化和思想的剧烈竞争之中。韩愈继承了经典儒学的思想，他在《原道》一文中提出并阐述了道统论，伸扬儒学在中华文化中的正统地位，阐释儒学与佛老的区别及其与政治、德治、权力、事理、心性、人生日常等的关系，从而被视为中国思想史重大转折的标志。韩愈指出，儒家道统与上古圣人一脉相承，即圣人之道的传续。同时，韩愈称“道之所存，师之所存也”，师儒是儒学传统代代相承的载体。所谓师儒，即孔、孟、荀以及包括韩愈在内的儒学大家。在韩愈看来，传承儒学道统与正心诚意、修齐治平相一致，都是师儒负有的特殊使命。韩愈推崇《大学》，他将《大学》阐述的正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的思想体系视为儒家学说的精华。韩愈强调道统与人生和治国的一体性，主张儒学道统必须与人生日用、治国平天下相结合。“其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”他重视人生与天下、为己与为人、治心与治国、有道与有为、体与用的交互会通，这些思想是对“治乱盛衰”“去乱达治”更为深入的思考。韩愈是从一个全新的维度及视角阐述儒学的价值和使命，强调了儒学持续的自身革命。正是在这里，韩愈与之前的传统儒学分道扬镳了，同时也架构了后世向宋明新儒学过渡的桥梁。

2.二程理学与儒学哲理化。宋代儒学仍处于严峻考量之中。一方面，中国北部地区游牧民族自唐代已日渐强盛，至宋代进一步对北方乃至中原腹地的频繁侵扰，给社会安定和中原王朝政权的安全造成了巨大压力。另一方面，大一统的中央集权体制与门阀豪族的地方分权势力，以及郡县科层制度与传统礼治秩序，不同权力模式和治理方式的并存形成的所谓“共治”平衡，其间存在着深刻的矛盾甚至冲突。这一系列现实问题反映在文化和思想领域，对儒学所倡导的核心价值形成了新的挑战。程颢、程颐的理学思想以儒学之道阐释了社会良序和政治良治的合理根据，是唐宋儒学发展的又一个重要阶段。二程以天理为宇宙本体，主张“天者理也”，“万物皆有理”。二程并以“理”论道，认为道与物是相依不离的关系，“道外无物，物外无道”。因此，道与物内含了道器关系，“形而上为道，形而下为器”，“器亦道，道亦器”。二程进一步指出：“世之治乱，圣人必示可易之道……盖亦有其理故也。”二程主张心与道的一体性，程颐指出：“心与道，浑然一也。”程颢则直接把道视为心（己），认为道与性也是一体关系，道性为一。也就是说，天命、义理、人性、心性是道的不同表现或不同侧面。总之，二程对儒学传统作了深入反思，批判地吸取了道教和佛教的合理因素，提升了儒学社会历史观的哲理化水平，以更为精致的理学体系开辟了宋代儒学的新理路。

3.朱熹的理道一体思想。朱熹以理学形式表达了儒学与政治的关系，使儒学社会历史观及其“治乱盛衰”的核心思想进一步学理化和体系化。事实上，理学的概念范式（天理、人欲、圣、凡等）及其基本理论框架，需要结合当时的社会背景和政治现实才能显露其实质。朱熹认为，“理”是根本实质，其他事物或现象都是理及道的具象。为疏通“理—物”“理—事”“理—心”“道—心”的关系，朱熹对一般与个别、普遍与特殊、共性与个性、抽象与具体等展开了思考，他指出：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言,则万物中各有太极。”“天下之理，有长有短，有大有小，当各随其义理看。”“天下道理自平易简直。人于其间，只是为剖析人欲以复天理，教明白洞达，如此而已。”在朱熹看来，天理与人欲两者不能并立并行，否则天理就会或断或续，失去完整性，因而须去人欲。“《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’：圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”朱熹进而从郡县制与分封制对国家治理的利弊作了分析：“且如说郡县不如封建，若封建非其人，且是世世相继，不能得他去；如郡县非其人，却只三两年任满便去，忽然换得好底来，亦无定。”在他看来，制度的利弊是具体的，往往取决于实际的行政者。总体上说，朱熹通过道、太极、全天理、去人欲、穷理尽心等概念和命题，在对大一统中央集权郡县制度与门阀豪族及地方性分权势力之间的关系进行辨析的基础上，表达了其基本政治立场，以学术形式阐述了大一统中央集权体制的合理性和神圣性，对儒学社会历史观“治乱盛衰”“去乱达治”的核心议题作出了回应。由此，朱熹理学和道学思想体现出正统性特征，具有明显的现实政治含义，甚至与汉儒之后的各派儒学形成了显著分野。

4.陆九渊对儒学心性论的开新。在经典儒学时期，心性思想尚处在萌动阶段。孔子关于心性的论述并不多见，但已内含于“仁”等范畴之中。孟子的性善论对仁与心、心与性、心与思、仁心与仁政等的论述，为后世心性论提供了直接思想来源。汉代董仲舒的儒学思想及其历史观，已反映出政治儒学与心性儒学的直接关系。南宋陆九渊对之前儒学中的心性思想作了深入发掘，形成了自己的思想体系。在陆九渊看来，心是一个特殊的范畴：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。”并主张，心即仁、义、礼、智四端，是由天道赋予人的本心。陆九渊提出了“心即理”的著名命题：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”心理是一不是二，仁、义、礼、智、恻隐、羞恶、辞让、是非等道德理念，都从心得到表现。在他看来，人失去本心而迷失良心，陷入了利欲和成见，是导致各种不端行为等实际问题的根源。“人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。”他进一步触及了吏治和国家治理存在的问题。“吏纵弗肃，则曰事倚以办；民困弗苏，则曰公取以足；贵势富强，虽奸弗治；贫赢孤弱，虽直弗信；习为故常。”陆九渊的“心即理”命题及其关于心与理、本心与利欲等的论述，从一个新的角度对儒学社会历史观“治乱盛衰”“去乱达治”的议题作了回应。

5.王阳明的心学思想及儒学的日用化。明代王阳明是心学传统的集大成者。他认为，心学是儒学的根本所在，“圣人之学，心学也”。他强调“心即理”，“心”为本体和万物本源，是“理”的根据，并认为理在心中，所谓“心外无事，心外无理，故心外无学”。心外无物，心外亦无事、无理、无义、无善。黄宗羲对王阳明的思想极为重视，在其《明儒学案》中作了细致的引述和讨论。“此心常存而不放，则义理自熟。”“天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。”可见，“心即理”不仅是一个哲学命题，也是对人与人相处的行为规范以及社会共同体秩序的一种倡导。王阳明发扬了儒学“致良知”的思想传统，提出了“良知论”，认为“心”即“良知”，即人的天赋道德观念和能力，“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”。在他看来，“天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’”。他反复强调，良知要“至乎极”，达于极致才能释放和发挥，“知至者，知也；至之者，致知也”。在他看来，从学问到思想再到实践，都离不开“致良知”。王阳明批评了宋代理学在知行关系方面的不足，反对将知行两者割裂开来的观点。他主张“知行合一论”，知即是行，知行并进，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。并反复强调知行是一件事，“知者行之始，行者知之成；圣学只是一个工夫，知行不可分作两事”。这些思想具有“心性实学”的特征，体现了阳明心学的日用性和实践性，涵纳了日常生活的细事与家国天下的大事。这也促进了儒学面向民众生活和社会实践，指出儒学不能仅仅在意自我的拯救，而是应将天下情怀安放于现实之中，走进生活、扎根社会、教导民众。可以说，阳明心学体现了儒家“以天下为己任”的道德使命感和政治责任感，而这正是儒学社会历史观“治乱盛衰”“去乱达治”的根本要义之所在。

从一定意义上可以说，儒学的浓厚历史风格是其与生俱来的特征。面对国运的盛衰跌宕、个人的浮沉飘零，盛世图良治，乱世谋太平，以天下为己任是儒学坚守不渝的基本立场，这也使得儒学能够居于思想和道德的价值高地。对儒学社会历史观及其核心母题作进一步思考，可以衍生出一系列子命题，其中的重要范式具有相互依存的对应性关系，譬如乱与治、道与术、道心与人心、道治与政治、治道与治术以及格物与致知、知与行，等等。这一分析有助于进一步呈现儒学社会历史观的深刻思想及其实践价值。

（一）“去乱达治”与儒学的历史使命感

社会的治乱盛衰在先秦儒学已备受关注。身处乱世的孔子以高度自觉的历史意识，通过对去乱达治这一问题的思考，表达了社会良好秩序的理想愿景。孟子指出，治与乱是社会演进的两种状态，明确了儒家对“家国天下”所负有的历史使命。后世儒家所推崇的《论语》《大学》《中庸》《尚书》等经典，不断强调正心诚意、修齐治平和去乱达治，可见儒学的这一核心诉求汇集了天下之大学问。治乱盛衰中隐含着深层的机理，这就是势运交替和人事荣枯。因此，“去乱达治”必须具有知时识势的掌控力。儒学提出了“家国天下”的思想范式，以此勾画社会大共同体的结构性和秩序性，并对其动态过程的内在机理进行探察。作为结构体和秩序体的“家国天下”，既包含了初级社会单位和组织及其社会关系，以及微观层面的规则制度，也涵盖了次级社会单位和组织及其社会关系，以及宏观层面的制度体系。儒学的理念是，以“家国”互构为基础的“天下”既是天理和天道的体现，也是个人和群体与其大共同体的相会相予之处，因而具有无上的价值性和神圣性。对于儒学而言，“家国天下”的秩序共同体常在常新，“以天下为己任”是始终不渝的初心，“去乱达治”的诉求是不变的使命。

（二）人心、道心与位育个人、化成天下

儒学有关人心与道心的思想具有学理与实践的双重含义，既包含了人心与人生的哲理性和伦理性，也显示了个人与社会及其制度之间的实践联系。人心与道心的关系涉及内外两个侧面，是内修与外化的相辅相成。道的确立离不开人的实践，人的心性和道德品格的修养是内在实践，这一修养的外化则是外部实践，进而转化为合理制度和良好秩序的实际结果。由于每个人都是立存于社会关系之中的，包括个人与他人、集体、社会、国家等关系，个人的内修过程始终会受到各种外部因素的影响。因此，正心诚意、修己修身意味着个人需要不断地协调与自己相关的各种社会关系，这一过程本身就涉及内外之道以及人心与道心的关系。也因如此，人心与道心的关系体现了儒学从位育个人到化成天下的教育理念。个人的道德品格与社会的规范制度体系有着直接关系，个人的修心明道是进行社会合作和共同生活的前提，也是建立社会良好秩序的基础。因道治而求于心治，由心治而达于道治，儒学由此揭示出了人心与道心关系的实践机理。

（三）格物致知与国家和社会治理之道

儒学的格物致知思想与国家治理和社会治理有着直接的联系。儒学作为一种知识体系和行动实践理论，体现了本体论、认识论、方法论和实践论的兼容并蓄。儒学所倡导的格物致知广泛涉及自然、社会、人生的一般性，既包括对个别事相的知识，更是关于事物普遍规律的把握。其中，德行与知识的关系或者说知与行的关系，是极为重要的内容。格物致知重视教育的社会性和人格养成的实践性，注重应对现实问题的实际功效。儒学的目的并不在于培养在书斋里皓首穷经、在笔墨章句里讨生活的儒生，而是造就深究经济行为和国计民生、通晓国家掌故和政治韬略、怀揣经世致用抱负和强烈用世之心的实用人才。由此，格物致知体现了对社会的微观与宏观的统合性认识，涵盖了日常世界的日用实践与超越众生世相的社会整体准则，反映了儒学社会历史观的核心关切，涉及政治理念与政治实践以及国家治理与社会治理的具体途径。

（四）治道、治术与上下整合的政治理想

治道与治术的关系是儒学思想的一个重要方面，其中蕴含着抽象与具体、一般与个别、普遍与特殊的关系。治乱盛衰的历史表状源于中国社会的深层结构以及种种现实国情：广土众民的巨型社会，以小农经济为主体的农耕文明，规模性的人口和多元样态的文化，以及维系现有秩序的多重制度，等等。这又决定了平治天下的复杂性，理想化的治理之道需要采取现实的方式，即根据地方情况实施适宜的治理之术，要之，即为治道与治术的关系。因此，儒学需要不断印证自己的理念和实践，以发自内心的真诚，坚持格物致知、知行合一，读万卷书而明明德、履仁道，行万里路而知河山、亲生民，实现一个良治的社会共同体，使政治理想转化为政治现实。在笔者看来，儒学的这一思想所反映的政治理想，可称为“中国理念”：“在历史过程和文化比较的视野中，在中国大历史的长时段进程中，可以体悟到重视社会与民生的悠久传统，以及国家与社会融合一体、上下整合的政治理想，我们称之为‘国家—社会’关系的中国理念。”“作为一笔珍贵遗产和深厚资源，这一理念继续启迪我们的智慧，应对来自实际的各种挑战。”

在中国历史上，儒学的文化主导性和大传统地位不是偶然形成的。儒学造就了一个具有先进性的知识群体，他们濡化民间、涵育大众、引导社会，儒学的演进因之能够映射出中国社会的变化趋势。中国人类学家认为，中国文化传统及价值观“为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人（甚至所有中国人）所实践，从而成为中国人及其族群的精神支柱与行为准则”。从先秦经典儒学到宋明新儒学乃至现代新儒家，儒学在新与旧的牵扯和之中，因时势逼仄而困扼宭迫，也因此而自我砥砺、亟变求新。

1.时势困局逼扼下的“与古为新”。起自宋明时期的“新儒家”并不是一个新概念。就理论实质而言，无论是先秦经典儒学、隋唐儒学复兴、宋明新儒学和近代以来的现代新儒家，儒学社会历史观作为一种大传统，其“去乱达治”的核心关切始终未变。从历史实践来看，无论各个时期的社会现实如何变形换装，治乱盛衰的轮回是难以挣脱的宿命，无数苍生在苦难中挣扎，儒学则基于传统理路而上下求索。可以说，近现代中国思想界著名代表人物的探寻，实际上并未脱出这种历史窠臼。

譬如，康有为的变革求新。他对孔子作了重新考证，将孔子“托古改制”视为改革维新的典范，并将《春秋》“三世说”与君主专制、君主立宪、民主共和相对应，认为其最终理想是实现天下大同。康有为的“与古为新”显然是以古释今。又如，严复最初试图以斯宾塞的进化论破解中国社会治乱盛衰的历史宿命，后来认识到，自然进化之道并不能使国家民族避免治乱轮回。他又返回到本土学术资源，深入探究社会治乱盛衰的机理。再如，梁漱溟被誉为“20世纪中国新儒家的先驱”。他立志“认识老中国，建设新中国”，对“治道与治世”进行审思，从现代变迁的历史视野展开了人类文化大过渡的宏大叙事，认为人类最终需要“在历史文化研究上建立一普遍适用的理论”，而这正是中国文化的要义所在。他断言，人类社会正处在“世界文化过渡时代”，“世界未来文化就是中国文化的复兴”，未来之路是中国文化的“重新拿出”。这也是梁漱溟对未来儒学的嘱托和厚望。

2.亘古未有之变局时代对儒学大问的回应。上述代表人物的思想困境是那个困厄年代和混乱时局的典型表征。19世纪中叶，在西方现代化的潮涌下，中国社会迈进了近现代门槛，开启了“亘古未有之变局”的漫长时代。在西方的商品经济、军事武力的侵袭之下，“西学东渐”裹挟着文化巨潮，使中国内忧外患的时局愈加艰难，国家和民族存续成为一个紧迫的现实问题。儒学遭遇了一个完全陌生的未知世界，使得以往对“治乱盛衰”的关切像是一种认知执念，而“去乱达治”的目标则是一个虚妄构想。此时的儒学及其社会历史观遭遇了真正意义上的冲击。正是这一艰难进程推动了对儒学之历史大问的重新认识和全新回应。

1945年，毛泽东在延安窑洞与民主人士黄炎培关于“历史周期律”的著名对话，所言“人民监督”的寓意十分深远，蕴含了对儒学历史之问的回答。显然，通过人民监督而摆脱“历史周期律”，需要具备一系列基础性的制度前提。从“历史周期律”的表状溯其因果，我们仍要回到传统中国的基本国情。所谓基本国情，涉及经济、政治、社会、文化等结构性因素，其中以农户为单位的小农经济是一个最为基础的要素。历史上的中国农业经济受困于“人多地少”的现实，王朝更迭和治乱盛衰作为历史周期律的表达，其实质是“大国小农”的命定结果。因此，对于摆脱这一历史宿命而言，“耕者有其田”并不是一个彻底的方案。唯有真正实现“天下为公”的制度条件，从根本上改变“大国小农”的旧国情，保障“人民监督”成为现行制度运行事实，这才是终结旧中国之历史宿命的关键所在。

3.儒学社会历史观旧藩篱的持续超越。“历史周期律”促发的进一步思考是，如何对中国社会实行更为实质性的变革。继土地改革实现“耕者有其田”之后，中国农村改革并未就此止步，而是从根基上对土地产权制度进行了改造。中华人民共和国成立以来，人民当家作主，通过“组织起来”和渐进集体化，从互助组→初级合作社→高级合作社→人民公社的逐级递进，最终农村以集体经济所有制形式汇入了以公有制为基本制度的国民经济体系，为工业化和现代化奠定了最初的基础。作为国家的根本制度，土地产权公有制的确立是具有里程碑意义的变革，这项制度彻底铲除了土地产权私人占有，“大国小农”的宿命随之退出了历史舞台。上述进程的另一个重要结果是，在“耕者有其田”解放了农村生产力的同时，土地产权集体所有制度瓦解了与小农经济相联系的生产关系，新的集体化组织取代了旧的农村社会组织，从而实现了自秦汉以降国家对基层治理方式的根本变革。黄仁宇从“大历史”视野描述了这一宏大历史过程的基层变革，认为“中共与毛泽东替中国创造了一个新的基层机构”。在全新的基层组织和治理方式的基础上，中国现代意义的国家治理和社会治理开始展现。由此可见，这场百年变革是彻底改造中国社会、建立一个现代国家的划时代巨变。这一过程对儒学社会历史观的回应，完全超越了旧时代限定的思想藩篱。

4.迈向中国式现代化的经济增长和社会发展。复盘历史进程不难看出，农村土地产权公有制度开启了未来中国之命门，为后来一系列社会变革奠定了基石。1978年中国实行改革开放，1982年《宪法》首次在法理上对土地产权公有制作出了明确规定：“城市的土地属于国家所有”，“农村和城市郊区的土地，除由法律规定属于国家所有的以外，属于集体所有；宅基地和自留地、自留山，也属于集体所有”。同时规定：“国家为了公共利益的需要，可以依照法律规定对土地实行征用。”1988年《宪法》进一步明确：“土地的使用权可以依照法律的规定转让。”由此，土地产权公有制基础上的土地使用权和经营权市场化，促成了通过信用制度对未来收益进行估值和贴现，由此形成超大型的资本市场，撬动了社会的投资需求和消费需求，各种溢出效果也随之而来——经济得以腾飞、城镇化大大提速、城市空间大规模扩张、农村剩余劳动力转移具备了充足条件。这一过程释放出规模性的“人口红利”，中国抓住了劳动密集型产业从欧美溢出的历史机遇，随后不断向资本密集型产业进发，国家经济驰入了持续高速增长的快车道。再其后是，快速工业化和城镇化带动了社会化教育、大众化消费以及高科技产业化等趋势，孵化出了庞大的中等收入群体，而且其人口规模仍在持续扩大，富裕水平也在不断提高。

随着历史车轮的滚滚向前，当代中国迈向了中国式现代化的经济增长和社会发展新阶段。由土地产权公有制度这一初始条件带来的一系列价值溢出，使得原始积累对社会投资的刚性制约被突破，经济增长从传统型增长转向了现代型增长，社会发展也从传统型发展转向了现代型发展，这两大转型的实现，从整体上为国家现代化提供了持久的驱动力。上述过程富含对于未来的教示意义：善用从土地产权公有制度溢出的种种巨量价值，仍然是一个并未过时的重要课题。在新时代，中国以高质量发展为导向，新型工业化和产业技术不断升级，促成了现代型经济增长和现代型社会发展的持续延伸。在未来，14亿多国民的品质生活和共同富裕不仅将展示出一个巨型规模的现代社会，也将为人类文明带来全新的样貌。

“乘之欲往，识之愈真。如将不尽，与古为新。”愈是察辨过往，愈将思域寥朗，古今之间的双向互动、互义、互构因之成为可能。对儒学社会历史观的核心关切的不断回应，对“去乱达治”现实途径的不懈探索，使得来自历史纵深之处的不息动力继续得到释放。所有这些思考和探索都意味着新的起点，中国式现代化的未来也展现出无限的可能性。中国人民对未来更美好的生活和社会寄予企望，对良好社会秩序和政治模式所作的努力探寻不会停下脚步，对于儒学的这一历史大问需要作出新的时代回应，亦表明这是一个永新的议题。