刘乐乐等：从宇宙到本心——陆九渊心学的时间观及其理论特色

刘乐乐

摘要：时间是中国传统哲学的重要视域和问题意识。陆九渊的宇宙意识深邃而发达，在其心学形成确立的过程中，突出“宇宙”的意义在于“圣人”，强调把握时间的心性主体，但不赞同夸大时间的空性或非时间性。在他这里，心的活动规律可称为“心法之时”，大致表现为“先立乎其大”的基点和在此基础上“发”“充”和“反”“求”的过程。因而，从“宇宙”到“吾心”及“本心”，再由“本心”的“满心而发，充塞宇宙”，包含诸多思想环节与工夫实践。陆九渊并不忽视阴阳四时大化流行之理即“历法之时”，而是更加注重“心法之时”与“历法之时”的交互作用，这些看法构成其“本心”时间观念的主要特色。

关键词：陆九渊；时间；宇宙；本心；心法之时

理学在宋代的出现与形成，与唐宋之际的社会转型息息相关，更与魏晋以降佛教及其中国化带来的文化挑战有关。“宋初三先生”以降，经过周敦颐、张载及二程等人的努力，逐渐建构出一套以“理”(“天理”)为核心的思想体系及社会践履，尤其以“四书”“六经”为经典依据，对先秦儒学的宇宙论、心性论和工夫论进行学理化、体系化，取得了许多原创性成果。到了朱熹和陆九渊的时代，围绕着如何体认和践履“理”的问题，至少产生了理学和心学两派，前者主张“物”上求“理”，后者侧重“心”上求“理”。因而，“本心”被视为象山之学的代表性思想概念。实际上，在“本心”确立的过程中，“宇宙”的作用不可轻忽，“吾心”则是沟通“宇宙”与“本心”的重要桥梁。从“宇宙”到“吾心”再到“本心”的思想演进，蕴含着哪些时间观念？有何理论特色？这就要从儒道传统的时间观念来纵向观察，还要结合中国化了的佛教的时间观念进行比较，更要从陆九渊心学思想内部进行分析。

对于中国传统哲学而言，时间是一种基本经验、范畴和问题，深深植根于中国人的社会生活、文化观念及其审美经验之中，形成了较为发达而深厚的时间意识，且具有鲜明的特征。《说文解字注》称:“时，四时也。本春秋冬夏之称，引伸之为凡岁月日刻之用。”中国古人仰观俯察，探求天地万物运动变化规律，从而产生对时间的经验感受，形成了“阴阳”“五行”及“四时”的认知体系；其中对“时”“机”“命”“气数”的领悟，构成中国传统时间观的主体因素。在社会生产生活方面，表现为特别重视天文历法和“不违农时”。儒家经典《易经·系辞》表示:“日往则月来，月往则日来，日月相推而时生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”不难看出，基于对天地万物往复运动的确证，中国古人逐渐总结出具有循环意味的时间意识。

对儒家来说，时间的循环往复不能简单地理解为对事物变化的重复，更是要认识天道的“一来来复”“生生之德”。孔门弟子载述“子在川上曰:‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”(《论语·子罕》)此外，还载有一段意味深长的话:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如无言，则小子何述焉？’子曰:‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”(《论语·阳货》)孔子敬畏天道，弘扬仁德，表现出一种强烈的思想旨趣，即从“四时行”的时间节流中萃取“超时间性”的道德命题或规则，乃至追求所谓“时中”。要而言之，只有做到顺乎天道、得乎天德，儒者才可能应时处变。如《易传·文言》所说:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！”依据这一精神要旨，孟子直言不讳地指出，孔子是“圣之时者也”，更倡言“五百年必有王者兴”。也就是说，儒家认为理应尊天奉时，自强不息，精进不已，以促使社会形成道德教化的进步之势。如此，儒家所追求的天人之道、圣贤之德便可超越时间的客观限制，即所谓“德配天地，道冠古今”。

与儒家相比，道家对天地万物变化的往复现象更加关注，而且更倾向于肯定天道运动的独立实在性。《道德经》第二十五章说:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”老子将这种根本性的运动变化规律指认为“道”，进而指出“反者道之动”，强调人应该因循自然天道，不能随意妄为。当然，他同时承认道并非完全超绝于时间，而是具有永恒的时间性。《道德经》第十六章说:“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”老子对天道因时处顺的生命态度，在庄子等后学那里得以继承发扬。相较于《道德经》，《庄子》对道（阴阳气化）与时间（四时之行）的关系进行了更为丰富深入的论述，其中较为核心的特征是“与时俱化”“与道为一”。能够做到“与时俱化”的修炼者，被庄子称为“真人”“至人”“神人”等。

由此可知，儒道时间观念既同又异。相同之处主要有:一是重视“四时之行”及其客观规律，倾向于循环往复的时间观念。二是强调在天人关系中把握时间之流，提出了因时处顺的理想典范。三是没有产生具有数量化意义的时间概念，进而未能形成明确的测度时间体系。区别之处在于：一是道家更加突出自然天道的独立实在性，指出时间之流的始源在于自然天道。儒家则主张在血缘伦理的传衍承续中实践仁爱孝亲之德。二是作为因时处顺的典范，儒家的“圣人”与道家的“真人”具有实质性差别。前者积极主动，在有限时间中通向无限绵延；后者循大道，不妄作，试图超越时间的有限性。

原始佛教的核心教义是“苦、集、灭、道”四谛，与之相对应的核心价值理念是三法印，即“诸行无常（苦、集）、诸法无我（灭）、涅槳寂静（道）”。基于这些思想理念，佛教时间观具有浓厚的循环论意味。必须注意的是，这种循环时间观极为独特，精深宏富。原始佛教的代表释迦牟尼逝世之后，部派佛教对时间问题进行了详密解说，尤其是大乘佛教的相关解说，对中国化了的佛教理论以及儒道思想产生了深远影响。

佛教最小的时间单位是“刹那”，比较大的时间单位是“劫”。换算成现行的时间单位，“刹那”即七十五分之一秒，“劫”代表“生、住、异、灭”的一次时间。一般而言，“一小劫”即1599.8万年，“一大劫”相当于80个小劫。根据佛教教义，“刹那”之义实际上有两大功能：一是显示时间的空性，警示人不要执着于时间之相；二是表现心念的隐微，一念被认为包含90个“刹那”。《大乘阿毗达摩杂集论》说：“时者，谓于因果相续流传，假立为时。何以故？由有因果相续转故。若此因果已生、已灭，立‘过去’时。此若未生，立‘未来’时。已生、未灭，立‘现在’时。”这个表述说明，因果是大乘佛教时间观的核心理念之一。所谓“过去”“现在”“未来”，以因果相续流传的状况而定。因果相续流传构成的所谓轮回，实际上是受到诸多因缘 （“十二因缘”）作用的表现。这一轮回思想的出现，早期是为了反对印度婆罗门教的等级制度及其教义，后来经过传衍发展，变得丰富而复杂。简要而言，在因果相续的作用之下，时间不仅呈现出“现世”“往世”的循环轮回，还包含了过去、现在、未来以及“生、住、异、灭”的线性进退。总之，这些论述的根本目的，是要人超脱轮回，认识到时间的本性是空、是虚妄，因此需经过种种修习方能勘破时间幻象，证得般若智慧。

佛教传入东土及其后续的中国化过程，对于中国传统思想发展来说是一件大事。对此，陈寅恪、冯友兰、张岱年、汤用彤、方立天、赖永海、陈兵等学术名家不乏深论，足可参考。对于时间问题，佛教所提供的“因果相续”“刹那生灭”等观念体系，无疑给以儒道为代表的中国传统时间观，造成新的冲击和挑战。比如，在佛教中国化进程中，宗密能够兼通儒道思想，通过判教给予二者以适当的位置。他认同众生皆有佛性，教人顿悟觉知本来佛性，将禅宗撮略要旨、顿悟本心的思维方式带入了华严宗，同时以华严宗层层升进、圆融会通于高明之境的判教方法审视禅宗。尤其是《原人论》，精妙地运用了“和合”的思想方法，在综合批判儒道释各家学说的基础上，提出以“本觉真心”为核心的“不生不灭”与“有生灭时”相“和合”的身心时间观念，既坚持了时间的“空性”，又较为圆融地缓和了出世与在世的冲突。

在陆九渊成长的时期，理学兴起并初具规模，佛老的挑战仍需儒者作进一步的应对。他早年颖慧，操行特出，少年时代即倾心于思考宇宙之事。据杨简所撰《象山先生行状》载：

一日，忽问天地何所穷际，宣教公笑而不答，遂深思至忘寝食。……先生生而清明，不可企及，有如此者。他日读古书，至宇宙二字，解者曰“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽大省曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”。又尝曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”

这段话道出陆九渊治学的问题意识及核心观点，即从思考“宇宙”与“己”（“吾”）的关系，进而指出就“宇宙”而言，其最根本的相同处（“同心”“同理”）乃在于“圣人”，因为“圣人”最能代表宇宙之心、宇宙之理。这里的“圣人”，与其说是以孔子、孟子等为代表的儒者形象，不如说是儒家的仁义礼智等伦理道德观念和价值原则，因而具有超时空性。细加体会，可知陆九渊对“宇宙”的认识有其特色，那就是将“宇宙”与“圣人”高度挂搭在一起，从空间（东海、西海、南海、北海）和时间（千百世之上、千百世之下）的交融来说明自然之天与伦理之天的高度一致性，这种一致性以“圣人”为代表，落在“心”上，表现为“理”。因此，他有以下表述：

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。

这就进一步突出“宇宙”的主体性维度，由此，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”被指认为陆九渊心学的著名论断。需要引起注意的是，这一论断的重点仍是“宇宙”，而非“吾心”；这个“吾心”更非随意所指，而是指向“圣人”。也就是说，“圣人”成为陆九渊指涉“宇宙”的关键所在。正如陆九渊发扬《易传》之说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这里的“大人”，基本同于“圣人”。如此来看，意思就比较清晰，“圣人”能够遵从并弘扬天道、天德、天理；反过来说，能够遵从并弘扬天道、天德、天理，即可谓“圣人”。对于这一点，陆九渊既高度自信，又甚为谨慎。他有名诗：“仰首攀南斗，翻身依北辰，举头天地外，无我这般人。”这种豪言壮语在整个宋代儒者中，恐怕只有象山先生能脱口而出。为此，他反复告诫“学者须先‘立志’”“先立乎其大者”，“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”。“宇宙”与“圣人”的挂搭，然宇宙之间并无天生圣人，而是要成就圣贤，因此必须“明理”。“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？”与此同时，他以孔子为例说明儒者对于天道天理，要以“知道时”为起点，做到“分明见得”，达至“洞然融通”“知行合一”，需要长期操行践履，最终“纯熟”。所以说，陆九渊所说的作为“宇宙之心”的“吾心”，是充满道德实践和社会践履的价值意义的生成序列，并非抽象、干瘪的“心”。在此意义上，“因读《孟子》而自得之”的“本心”话语，才能得到善解。同样地，其“心法之时”才能得到彰显。且看以下三段话语：

A.先生言：万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。

B.孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。

C.良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。……此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。“求则得之”，孟子所以言也。

从“宇宙”与“圣人”的挂搭，到“宇宙”与“吾心”的融合，再到“满心而发，充塞宇宙”“塞宇宙一理耳”，不难发现，陆九渊对“宇宙”的认识逐渐走向主体的内在性，尤其受孟子心性之学的启发，强调道德良知是非之心的普遍原则和运动法则，也就是一个原则和两大方面，一个原则是“先立乎其大”或“大其心”，两大方面即“发”“充”和“反”“求”。以上三段话语，话语A和B主要是讲良知之心的“发”“充”，话语C主要是讲“反”“求”。这就形成了良知之心的运动法则，可谓陆九渊的“心法之时”。在此意义上，“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一撈也”。陆九渊所说的宇宙，统摄超绝无限和伦理道德双重意蕴，是客观性与价值性的统一。宇宙概念是本心观念形成确立的基石。本心人所固有，即说儒家的仁义礼智等伦理道德观念和价值原则先验地植根于人心，超时空地实存于人心，问题在于明不明、行不行。通过“立”基础上的“发”“充”“反”“求”，陆九渊给出了“心法之时”的基本轮廓。

也就是说，“心法之时”的呈现和确认，并非仅仅停留于主体的内在性，更不能简单理解为佛教禅宗诉诸参禅顿悟。作为儒家在南宋时期的重要代表之一，陆九渊的时间意识也体现为他对“古”“今”之时的比较以及“治历明时”的追求。在儒家论著中，常见“古”“今”对比的论述，所谓“古”常常代表一种圣王或圣人理想，所谓“今”往往指当前现实世界的糟糕局面。所以，儒家往往美化“古”以批判“今”，推崇“三代”。陆九渊也不例外。要看到的是，陆九渊的“古”“今”之时比较，并非实然意义上的描述，而主要是一种理想意义的建构。归根到底，他是要以古鉴今，寻求儒家的圣人之道和圣王之治，所以他才说：“三代之时，远近上下，皆讲明扶持此理，其有不然者，众从而斥之。后世远近上下，皆无有及此者，有一人务此，众反以为怪。”进而言之，在陆九渊这里，宇宙、时空以儒家的天道、天理作为根本秩序，为了使其简易直截，故大讲本心、此心乃至人心。“学者问：‘荆门之政何先？’对曰：‘必也正人心乎。’”对于“心法之时”而言，“立大心”“正人心”永远是最优先被考虑之事，是时间的真正起点，即陆九渊所谓之“端的”。

在陆九渊这里，“心法之时”不能脱离“历法之时”。作为儒家治世明理的重要内容之一，“治历明时”堪为紧要之事。对于此事，其态度明确且辩证：

盖人君代天理物，不敢不重。后世乃委之星翁、历官，至于推步、迎策，又各执己见以为定法。……圣人作《易》，于《革》卦言：“治历明时”，观《革》之义，其不可执一明矣。

陆九渊的态度很清楚，“治历法”是为了“明时”“明理”，不能反其道而行，而应该“顺时制宜”。同样地，对于礼仪的态度亦如此，倘若古礼、旧礼不行，“裁之可也”。历法也好，礼仪也罢，都是为了阐明社会人事的时空秩序和心灵秩序。对陆九渊而言，“心法之时”与“历法之时”并行不悖，前者不能脱离后者，后者不能没有前者；前者是主脑，后者是流行。

04 余 论

除以上所述的“心法之时”与“历法之时”，陆九渊的时间观念还有值得注意的特点：

其一，陆九渊心学及其工夫论多以“简易直截”闻名，实际上，这并非说他不强调“沉思同省”“久久为功”。从时间角度看，他虽以顿悟式的教法为特色，但注重时间的连续积累与间断飞跃的统一。所以才说：“有理会不得处，沉思痛省。一时间如此，后来思得明时，便有亨泰处。”其二，陆九渊心学及其工夫论带有比较明显的禅宗色彩，以致被批评为援禅入儒或阳儒阴释。然在时间观念上，他明确反对佛教之说：“释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。”其三，一般认为，在朱子理学体系中“理”或“天理”具有绝对先在性与客观性，“时间”主要作为天道、天理纵观流行的具体表征，呈现出循环往返的特征。相较而言，在陆九渊理学思想中，“本心”“此心”甚至“人心”被突出，因而时间的主体内在性色彩浓厚。如本文所阐发的，从“宇宙”到“本心”，其中有诸多理论环节，陆九渊并未脱离“历法之时”言“心法之时”。

总体上，结合前文所述儒道释的时间观念传统来看，陆九渊时间观念的理论特色更加清晰：首先，宇宙意识特别强烈，认同并自觉弘扬儒家传统时间观念，遵循天道四时运行基本观念，相对而言，比较偏向崇“古”抑“今”，以“古”鉴“今”，突出“宇宙”的意义在于“圣人”之时。其次，从孟子的良知心性之学获得启发，借助禅宗对时间问题的应对智慧，比较强调把握时间的心性主体，但反对只承认时间的空性或非时间性。与此同时，时间的循环论意味被弱化，或者说被融摄为心的活动规律，即“心法之时”的一个原则和两大方面（“先立乎其大”：“发”“充”—“反”“求”）。再次，从“宇宙”到“吾心”再到“本心”，其中包含诸多思想环节与工夫实践，陆九渊并不忽视时间的大化流行，然偏向时间的主体性甚至主观化理解。最后，其心学时间观念更主要的特色，表现为“心法之时”与“历法之时”的交互关系。也就是说，确立“本心”的象山之学，必然涵摄两个交互的基本维度，即“心法之时”与“历法之时”，本质上是心物交互关系。

总之，以上从时间观念角度进行分析，可增进对陆九渊理学思想的认识。从更广阔的思想视野来看，若结合现当代哲学家对时间问题的哲思，更能将陆九渊“本心”时间观念的精义“十字打开”。