冯兵、张俊杰：孟子仁政思想的实践维度

摘要：学界较少关注孟子的仁政实践观问题，而《孟子·梁惠王》上下篇针对仁政的实践有着具体且充分的讨论，在儒家政治思想中较为典型。其内容包括重视“世臣”“亲臣”的选贤制度建设、合理“制民之产”与“富而后教”的“养民”举措，以及以“仁”“智”事他国、认可仁义之战的外交实践智慧等。从孟子的仁政实践观来看，其仁政主张无法直接转换为现代民主，但其“王天下”的政治理想对于全球化和谐政治秩序与格局的建构，德性主义和理想主义精神对于西方本位主义与功利主义国家观的对治，不仅为当今人类命运共同体的建设提供了积极的价值引领作用，也为全人类提供了一种人文主义的美好愿景。

关键词：《孟子》；仁政实践观；仁政反思；人类命运共同体

历来关于孟子仁政思想的研究虽多，但普遍较少专门论及其具体的实践观问题，更多的只是辨析他关于仁政的理念设计，但仁政理想或者说是仁政理念终究是需要予以贯彻落实才能真正具备现实意义。笔者曾经对以孟子仁政观为代表的儒家仁政理想从五个方面做了分析，认为其“以君主明辨义利为仁政之前提，以民本为仁政之立论核心，以恻隐之心为仁政之人性基础，以与民同乐为仁政之价值导向，以王天下为仁政之终极目标”。而在《孟子·梁惠王》上下篇中，孟子基于上述五个基本面向的仁政理念设计，也有着相应的关于仁政如何具体展开的讨论，其中所体现出的仁政实践观同样在儒家政治思想中具有典型性。

孟子的仁政理念可谓儒家政治哲学与政治伦理思想的典型代表，但如何去贯彻落实，却是一个相当现实的问题。俗话说“一个好汉三个帮”，即使是仁义之君也需要有贤臣辅佐，否则再好的政治理念与政策措施也难以贯彻落实。儒家一直都主张选贤任能是为政之要，如《论语·子路》中就记载，仲弓问孔子为政之道时，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”《孟子·尽心下》也指出：“不信仁贤，则国空虛。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足。”所以《礼记·礼运》篇就将“选贤与能”视为“大道之行，天下为公”的重要表现或实践途径之一。正是因为儒家对贤能者在政治上的作用十分重视，《孟子》一书中才对伊尹、周公等圣贤辅政的事迹不惜笔墨进行渲染宣扬，而如何选贤任能自然也就成为孟子仁政实践观的重要内容。

但伊尹、周公等贤臣不仅难得，也多是出现于王朝新建之际，面对战国时的诸侯，孟子更主要强调的则是累世功勋的“世臣”与“亲臣”。他对齐宣王说：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”（《孟子·梁惠王下》，下引该书仅注篇名）“故国”，按汉代赵岐的解释，故为旧，故国即旧国，以今天的话来说，故国就是指历史悠久的国家。“世臣”则被赵岐解释为“累世修德之臣”，其“常能辅其君以道”，可见“世臣”不只是要累世为官，与君王是世交，可亲可信，更重要的是修德不辍，而且社会管理经验丰富，能真正辅佐君主行仁政，可谓贤能之臣的典范。朱熹则强调的是“世臣”“亲臣”与国家和君主之间的休戚与共，他说：“世臣，累世勋旧之臣，与国同休戚者也。亲臣，君所亲信之臣，与君同休戚者也。”显然，这样的君臣关系所倚仗的乃是一种世卿世禄制的宗法共同体。但在齐宣王处，“世臣”“亲臣”都已经没有了，而这一现象并非齐国所独有，对于当时的各诸侯而言，“世臣”“亲臣”已不常有，人才的流动在诸侯国之间愈发普遍。如差不多与孟子同时的商鞅从卫国流动到魏国，不为梁惠王所用，又投于秦穆公门下，最终助秦国成就了千秋霸业；同时期的邹衍也辗转于诸侯之间，颇受各国器重，等等。这说明当时各诸侯国的官制已逐渐从封建宗法制度下的世卿世禄制转向了官僚专制制度下的俸禄制。

孟子“述仲尼之意”，苦心孤诣地追随孔子“吾从周”的志业。虽然一样是周游于列国，但孟子的郁郁不得志与商鞅、邹衍等人的际遇适成鲜明的对比。面对当时世卿世禄制的逐渐解体，以及官学下移，社会阶层的流动性越来越大这一所谓“礼坏乐崩”的社会现实，他对世臣、亲臣的重视和强调实际上是对传统宗法礼制的坚守，体现出孟子仁政理念的保守性。但面对时势的发展，他很多时候在具体的政治实践中也不得不做些妥协，譬如在选贤任能的问题上，他就意识到完全倚靠“世臣”“亲臣”的不现实，于是说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”（《梁惠王下》）换言之，“使卑逾尊，疏逾戚”的“进贤”之道自然是在“不得已”时为之。朱熹就说：“盖尊尊亲亲，礼之常也。然或尊者亲者未必贤，则必进疏远之贤而用之。是使卑者踰尊，疏者踰戚，非礼之常，故不可不谨也。”可见孟子所谓的“不得已”，是指在具体的政治实践中为了保证贤能者治国，充分实现国家和人民利益的最大化，不得不突破“尊尊亲亲”的礼之常制。只是这一“不得已”很可能会动摇传统礼制的合法性基础，所关甚大，因此他一再强调要谨慎对待。那么该如何谨慎呢？孟子随之指出：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。……如此，然后可以为民父母。”（《梁惠王下》）君主在广泛征求国人意见的基础上再结合自己的观察判断，才能确保从庶民中选拔的人才没有问题，因为要由他们“辅其君以道”，佐助仁政的推行，能不谨慎吗？

选贤之后，则要真正尊重珍惜贤者，使人尽其才。孟子对齐宣王说：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王，‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰，‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”（《梁惠王下》）此处所强调的，一是国君任贤使能的重要性和必要性，二是国君应充分尊重和信任贤能之臣，亦所谓“用人不疑”。

孟子在选才用才时分外重视“世臣”“亲臣”，一方面是出于对世卿世禄的传统宗法官僚体制和“亲亲尊尊”，强调“疏不间亲”“卑不逾尊”的宗法礼教伦理的强力维护，另一方面也是基于对世家大族子弟在教育背景、治理经验以及对国君的忠诚度等方面相比，庶民中的贤能者更值得信赖的价值预设。但随着时代的发展，封建礼制逐渐崩坏，王官制度开始解体，君主集权和专制的趋势越来越明确的同时，庶民参与社会政治的能力和机会也均有大幅提升，孟子面对这一变化，在选才用才的方略上就不得不做出部分调整。尽管于孟子而言，这是一个痛苦的抉择，但在今天看来，却恰好是时代进步的反映。

比较而言，比孟子晚一百多年的荀子，在这方面似乎比他要开明一些。如在《荀子·王制》篇里，荀子就指出，为政之道在于“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”，认为建立能上能下的合理选才用才机制是关键。而在具体的选拔过程中，君主必须唯才是举——“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”，面对故交私情时，君主也只可“私人以金石珠玉”，不可“私人以官职事业”（《荀子·君道》），因为官职事业乃国之公器，岂可徇私枉法？在人才选拔制度方面，惟有真正做到起点与过程的公平公正，国家才可能长治久安。由于荀子身处战国晚期，当时封建宗法礼制被破坏得更严重，加上荀子本身在思想上就比孟子具有更强的实用主义色彩，尽管他也高度重视礼制建设，反复强调“隆礼至法，则国有常”（《荀子·君道》），但以我们今天的眼光来看，在论及选才用才之道时，荀子比起孟子犹重“亲臣”“世臣”的保守态度仍是要进步得多。不过，孟子的仁政实践观中对选贤与能的高度重视，对所选人才的充分尊重和信任，对人才贤能与否的谨慎考察及其中所体现出的朴素的民主色彩，则仍是值得我们参考借鉴的。

孟子在《梁惠王》篇中，由齐宣王的恻隐之心进一步探讨了行仁政而王的普遍人性基础，由“人人皆可为圣人”到“国君皆可为圣王”，鼓励齐宣王推恩于百姓，与民同乐，从而“王天下”。所以，“与民同乐”可以说是孟子仁政思想的核心意涵。而“与民同乐”的实质就是“养民”。关于“养民”，先秦儒家有着明确的提法，如《论语·公冶长》中的“其养民也惠，其使民也义”，《荀子·富国》中的“垂事养民”等。《孔子家语·五仪解》甚至还有“养民之道”的说法，将“养民”提升到政治学的高度。《孟子》一书里虽然没有“养民”一词，但其《梁惠王上》篇指出，君王应行仁政，“使民养生丧死无憾”，认为这才是“王道之始也”，乃仁政王道最重要的入手处。这一说法正是典型的“养民”观念，而且是贯彻孟子仁政思想与实践之始终的。

那么君主究竟该如何“养民”？通观《孟子》一书，可见其论“养民”的具体实践措施大致有两个方面：一是合理地“制民之产”，在国家决策中充分考虑民众基本物质需求的满足，实行物质上的“供养”；二是进行礼义教化，导民向善，对民众予以道德上的“教养”。

孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》）孟子在这里明确指出，对于普通民众而言，无恒产则无恒心，稳定的物质生活保障是稳定的价值观的养成基础，正如《管子·牧民》篇所指出的一样，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣誉”，要想“驱而之善”，使百姓知仁义，行孝悌，就必得有“恒产”。“恒产”即“常产，可常生之业也”，是令百姓生活富足的稳定的收入来源。而民之恒产的得来，则是由君主所决定和安排的。在这一节中，我们从孟子“制民之产”之“制”，以及后面的“使”这些语词的使用可以明确看出，孟子对民众生活水平的决定机制有着清醒的认识，即民众的生活水平如何，主要是由统治者在基本国策的制定中所预先设计和决定的。诚如萧公权先生所说：“在孟子之思想中民意仅能作被动之表现，治权专操于‘劳心’之阶级。”如何“制民之产”，其考量的完全是君主是否有不忍人之心而推恩于民、与民同乐的王道仁政意识，而与民众自身的意愿没有实质关联。因此，合理地“制民之产”，实乃儒家仁政理念在现实政治生活中最重要的贯彻与实践。

那么，“制民之产”的具体方略与措施有哪些呢？

针对民众的农业、渔业等生产活动，孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）在这里，孟子一方面要求君主领导百姓开展农业生产时“不违农时”，严格按照季节时令进行；同时又强调在渔业与林业等生产活动中要注意保持生态平衡，使渔业资源与林业资源能够可持续发展。如此，全体民众在基本生活资料方面就能得到有效保障。

另外，在具体的家庭生产与生活方面，孟子也提出了较为明确的实践指导：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”（《梁惠王上》）在孟子的规划里，各个家庭都分配有五亩宅基地，在这片属于家庭私有的土地上，可以在住宅周围种上大片的桑树，养蚕织丝，喂猪养鸡，就足以令长者衣帛食肉。而在周初推行的井田制中，户均一百亩田地，只要能够保障民众按时生产，也就足以养活一个八口之家。孟子的这一段话所描述的富庶祥和、自给自足的家庭生活图景，实乃中国传统小农自然经济时代里对普通民众最具吸引力的生活梦想，其实现基础就是井田制。北宋张载对孟子所宣传的井田制就十分重视，他强调“治天下不由井地，终无由得平”，因此，“欲养民当自井田始”，认为井田制是仁君“养民”的最重要的实践措施。

而在与齐宣王关于“王政”的讨论中，孟子以文王治岐为例，也为齐宣王提供了如何“制民之产”的具体方案的借鉴，这一方案的实质乃是一种社会保障制度。其曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《梁惠王下》）耕者、仕者、商人（关市）、渔樵（泽梁）、罪人，孟子借文王之事所提出的社会保障措施基本上将社会各个阶层与行业的人，甚至是罪人都顾及到了，并且给出具体的意见，其中又特别强调对鳏寡孤独者的优先保障问题。

因此，总的来看，孟子对如何“制民之产”的仁政实践措施大体上可分为三个层面：一是自然生态的保护，二是家庭生产的安排，三是社会福利的保障。

“富而后教”一词首见于《论衡·问孔》：“子适卫，冉子仆。子曰：‘庶矣哉！’曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’语冉子先富而后教之……。”《论衡》中这一段话则是源于《论语·子路》篇，只不过王充于此给予了“先富而后教”的总结。从中可见，富而后教，在民众有了较好的物质生活保障之后着重施行道德教化，正是先秦以来儒家一贯的政治主张。

孟子在谈及“制民之产”，如何令民有恒产之后，都会提及对民众的教化问题。因为“民有恒产则有恒心”，恒产是民众的恒心得以养成的基础。他说：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《梁惠王下》）但是，仅仅有恒产似乎并不能直接令民众有恒心，还需要对民众进行系统的教化，这就体现了“养民”之“养”的另一重内涵：予民众以“教养”。事实上这也应是孟子强调国君“为民父母”的题中应有之义。

一般情况下，父母之于子女，不仅是要保障子女能够吃饱穿暖（物质生活的满足），开心快乐（精神生活的满足），同时还要教育子女成人。所以，孟子在反复要求君主合理“制民之产”，因而“与民同乐”时，也一再强调“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《梁惠王下》）。关于“庠序之教”，孟子在《滕文公章句上》中有所解释，说：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”“庠序之教”的目的就是要通过一系列的“教”“养”活动让人们“明人伦”，养成仁义之德性，从而彼此相亲相爱，建立起和谐的社会秩序与氛围。而“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）王者一方面通过自身率先垂范，以仁义之行感染民众，并推行仁义之政，使民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，让“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（《梁惠王上》）；另一方面则通过孝悌礼义之教以“驱而之善”，引导人民向善，人民自然也就能够“亲其上”了。

在孟子这里，对于国家治理的内政实践而言，“制民之产”（有恒产）与“富而后教”（有恒心）显然是一体相关的，前者为基础与前提，后者是对前者的补充和完善，惟有两者的有机结合，才能构建起一套完整的、具有可操作性的仁政体系。

在孟子的仁政实践观中，除了国家内政治理之外，还有着关于国家外交方面的思考。春秋早期的诸侯国彼此之间通常会有着各种亲密的联系，或为宗亲，或为姻亲，或为勋旧世交，等等。随着时间的推移，这种宗法共同体之内的亲密关系越发淡薄与疏远，相互间的竞争甚至吞并愈演愈烈。但是，由于天子这个所谓的天下共主，直到秦灭六国之前基本上都仍然于名义上存在，所以，在孟子的时代，各个诸侯国之间，既类似于某种联邦关系，也在较大程度上类似于现代意义上的国家关系。

在这样的情况下，对于如何处理与其他诸侯国之间的国际关系，各诸侯也是非常重视的。齐宣王就曾问孟子：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”（《梁惠王下》）从这段话中，我们可以看出，孟子将诸侯国之间的关系分为两类：一、大国事小国；二、小国事大国。此处的“事”，是指以礼相待。各诸侯国之间至少在理论上是相互独立的，彼此的交往理应恪守外交礼节，如“三礼”（《仪礼》《周礼》《礼记》）对于国家之间的聘问交接之礼就有着较为细致的描述与讨论。而朱熹在《孟子集注》里，对孟子“惟仁者为能以大事小”“惟智者为能以小事大”的外交智慧，予以了更进一步的发挥，道：“仁人之心，宽洪恻怛，而无较计大小强弱之私。故小国虽或不恭，而吾所以字之之心自不能已。智者明义理，识时势。故大国虽见侵陵，而吾所以事之之礼尤不敢废。”由此可见，在传统儒家看来，大国对小国的以礼相待，体现的是大国国君“宽洪恻怛”的“仁人之心”；小国对大国的以礼相待，体现的是小国国君“明义理，识时势”的智者风范。换言之，大国与小国在各种聘问交接之礼仪行为中，大国所应秉持的理念和态度是“仁”，小国所应秉持的理念和态度则是“智”。孟子对当时诸侯国之间的兼并战争的情形与性质洞察秋毫，特别呼吁国家之间的和平共处，弭兵修好，认为这才是上天的本意。所以，在他看来，大国能够待小国以仁，是乐于接受天命的表现；而小国谨奉大国以智，则是敬畏天命的表现。前者可以王天下，后者可以保其国，各国国君审时度势，采取适当的外交策略即可各得其便。

当然，在战国时期，战争频仍是不争的事实。孟子对于战争持有一种相对客观的态度，他并没有绝对反对战争，只是强调战争必须符合正义，而战争之正义与否的关键则在于民心。在《梁惠王下》中记载，由于燕国内乱，齐宣王伐燕取得了兵不血刃的胜利，但在是否真正占领燕国的问题上，孟子就告诫齐宣王必须以燕国民众的态度为准绳：“取之而燕民悦，则取之。”“取之而燕民不悦，则勿取。”并指出：“以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”在他看来，老百姓对战争采取的是“避水火”的实用主义态度，因而只是欢迎王道之师。

由于“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》），在诸侯国国君之上，还有天子，在天子（天下）——诸侯（国）这样一种宗法共同体的政治架构中，各国的民众自然也就不如秦汉以后中央集权的大一统帝国中的民众那样拥有强烈的国家认同。所以，按照《梁惠王下》的记载，当文王之父面对狄人入侵，也就能够很自然地对国中耆老说出“二三子何患乎无君”的话来。在这样的社会与政治背景下，各诸侯国国君要富国强兵，就特别需要凝聚民心，战争中的民心向背更是重要。如北宋孙奭就针对齐王伐燕一事，在其《孟子注疏》中说：“征伐之道，当顺民心。民心悦，则天意得矣。”而孟子认为得民心的关键就是君主行仁政，倘若占领国的国君获得了别国的土地却不行仁政，则“是动天下之兵也”，必然会引发全天下的征讨，其身死国灭也就在于旦夕之间。因此，针对齐宣王所面临的“诸侯将谋救燕”的危局，孟子提出具体的补救意见：“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”即在遣返燕国俘虏、礼器，为燕国民众选定贤能之君后迅速退兵，不得贪占燕国的土地、财货和民众。

综上可见，对于国家间的战争，孟子并没有一味地予以否定，而是看其是否合于仁义，是否顺应民心，充分体现出孟子的“民本”意识，并与他所主张的大国以仁事小国、小国以智事大国的具有辩证色彩的外交实践智慧一起，构成其仁政思想中的一个重要的实践维度。

孟子的仁政理念奠基于天赋性善论，其性善论强调四端之心人皆有之，人性之善是人之为人的根本，且具有“类”的普遍性。如此，理想中的仁政实践在很大程度上，就是一个国君“克己复礼”的内圣的外化结果，其不过是一个自然而然的过程。性恶论与怀疑论则是西方宪政民主的主要理论依据，在政治实践中，对人的“有限理性”的认识与对人性的怀疑、警醒，构成了西方民主制度建构中的幽暗意识的基础。所以，西方的宪政民主承认“必要的恶”，其政治建设与实践的目的不是建造浪漫而理想的王道乐土，而是为了预防和避免最大的恶。从这一点来看，孟子的先验性善论似乎就决定了其仁政主张本身，也不可能直接转化为现代西方社会所通行的民主政治，其仁政理论与实践和西方的民主与法治自然无法等而视之。

另外，得君方能行道的宗法制度背景，同样令孟子的仁政理念在实践层面表现得较为脆弱。孟子虽然将“道”（有时候就是指“天”）置于君主之上，但是由于儒家“没有在君主体制之外进行其他政治制度的设计”，在现实中“道”的实现，就不得不主要依附于君权与君德，这便充满了不确定性。因为缺乏制度的保障和约束，君权与君德的统一总是可遇不可求的。这一君主政体中的人治理念，与西方自马基雅维利以来的政治哲学中对制度的重视有着根本的不同，从而也决定了孟子仁政思想与现代西方民主的难以通约。

因此，得君方能行道、性善预设，可说是孟子的仁政与西方民主政治在理论基础上的重大区别，一定程度上也可以说是构成了其实践维度的天然缺陷。但是从尼采以来的一些现代西方哲学家对西方民主制度的反省来看，孟子的仁政主张对于西方现代民主政治所遭遇的现代性危机，也是可以提供借鉴与参考价值的。其中主要体现在两个方面：其一是孟子仁政理论中的天下观念。孟子出于“天人合一”的宇宙观与世界观、价值观，其“王天下”的政治目标与理念带有强烈的世界大同的情怀与诉求。尽管古今的“天下”和“国家”概念在性质上有着较大不同，但儒家的这一情怀与诉求，仍有助于在今天突破国家、族群、文化、宗教与语言等鸿沟，为世界不同族群、不同文化、不同宗教信仰之间的充分交流，提供良好的理论契机。这对于构建一种全球化的和谐政治秩序与格局而言，无疑是可资借鉴的，其正如赵汀阳先生所说：“从天下去理解世界，就是以整个世界作为思考单位去分析问题，从而超越现代的民族国家思维方式。经济和技术的全球化必须有一个与之同步的政治全球化过程，才能够协调完成‘世界内部化’，只有一个消除了外部性而只有内部性的世界才可能真正解决冲突，从而建立世界的安全和合作体系。”其二是孟子仁政理念中的德性主义、理想主义情怀。尽管我们认为孟子的性善论与“天下一家”的王道政治设计过于理想化，但在价值虚无主义的影响下，今天一些西方国家政治中的国家本位主义、功利主义甚嚣尘上，孟子的仁政王道主张，以及天下观念中的德性主义、理想主义精神于此时恰恰显得尤为珍贵，其不仅可为当今人类命运共同体的建设提供积极的价值引领作用，也可为全人类提供一种具有超越性的人文主义的美好愿景。因此，时至今日，以孟子的仁政观念为代表的儒家政治思想，仍是我们应当珍视的人类共同的思想财富。

本文注释从略，引用请参看《曾子学刊》第六辑（上海三联书店，2024年）。原题：孟子仁政思想的实践维度——以《孟子·梁惠王上下》为中心的探讨。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！