晋唐之际王羲之的经典化——以梁武帝和唐太宗为中心

文 / 王 瑞

摘要：在中国书法史上，王羲之是一位经典人物。晋唐之际是王羲之确立经典化地位的关键时期。在这一过程中，梁武帝与唐太宗分别扮演了重要角色。虽然梁武帝的举措在客观上提高了王羲之书法的地位，但他对二王书法的态度显得颇为复杂。唐太宗为《晋书·王羲之传》御笔亲书《传赞》，确立了王羲之书法古今第一的位置。如果立足于贞观年间的政治、宗教氛围来考察，会发现《王羲之传赞》流露出了唐太宗与梁武帝对话的历史信息。本文尝试在晋唐时期士族政治文化与宗教史的脉络下，描述王羲之经典化的过程。

关键词：王羲之 经典化 梁武帝 佛道论争 唐太宗

Abstract: In the history of Chinese calligraphy, Wang Xizhi is a classic figure. The period between the Eastern Jin (317-420 CE) and Tang (618-907 CE) dynasties was crucial for the establishment of his canonical status. In this process, Emperor Wu of Liang and Emperor Taizong of Tang played significant roles. Although Emperor Wu of Liang’s initiatives objectively elevated the status of Wang Xizhi’s calligraphy, his attitude toward the calligraphy of Wang Xizhi and his son Wang Xianzhi was rather complex. Emperor Taizong of Tang, however, personally wrote the Treatise on the Biography of Wang Xizhi in the Book of Jin, establishing Wang Xizhi’s calligraphy as the foremost of all time, with imperial authority. However, when examined within the political and religious climate of the Zhenguan era (627-649 CE), this Treatise reveals some historical informations that seems to engage in a dialogue with Emperor Wu of Liang. This article attempts to trace the gradual canonization of Wang Xizhi within the context of aristocratic political culture and the religious history that unfolded between the Jin and Tang dynasties.

Keywords: Wang Xizhi; canonization; Emperor Wu of Liang; the Buddhist-Daoist controversies; Emperor Taizong of Tang

根据主流的书法史叙事，晋唐是以“二王”为代表的帖学经典形成的时期。此后，帖学的经典化地位虽然历经波折，但几乎成为一个世人习焉不察的既定事实，直至碑学以强劲的势头崛起于明清。〔1〕对于王羲之其人其书，中外学界积累了大量成果。日本学者吉川忠夫借助于保存在后世刻帖中的大量王羲之手札，将王羲之放回六朝时期的贵族世界之中，对他的仕宦、归隐生涯及其思想与信仰世界进行了深描，形成了一部富有创见的王羲之评传。〔2〕国内学者祁小春同样将王羲之视为一个历史人物而非后世所谓的“书法家”，对王羲之的生平及其作品进行了细致的专题讨论，为后续的“王学”研究奠定了良好的文献学基础。〔3〕刘涛对中古时期的书法史做过贯通式的描述〔4〕，针对王羲之的专题写作涉及王书的师承、分期及梁武帝对二王书法的“干预”等诸多侧面，厘清了关于王羲之书法的一系列基本问题〔5〕。近年来，学界也出现过几部以王羲之的《集王圣教序碑》为研究对象的论著，如毕罗的《尊右军以翼圣教》和罗丰的《以王羲之的名义——〈集王圣教序碑〉的经典化之路》，这两部著作都对王羲之的经典化问题进行了深入研究。不过，这两部著作讨论的范围都集中在唐朝，并没有将梁武帝也纳入讨论的视野，并且由于《圣教序》本身的佛教属性，它们都相对关注王羲之书法与佛教之间的互动关系。事实上，在初唐的宗教氛围中，道教（尤其是天师道）无疑扮演着更加重要的角色。上举两部著作主要讨论了王羲之书法在唐代的巩固和传播过程，对于王羲之书法经典化的“前史”着墨不多。在王羲之与唐太宗之间，存在着一条漫长且曲折的叙事链条有待填补。

任何经典在其形成过程中都会经历曲折，甚至在确立了经典地位以后仍然会受到来自各方面的挑战，王羲之也不例外。〔6〕事实上，早已有学者指出，唐以前的文献基本没有提到过王羲之享有“书圣”之名。〔7〕检核六朝书论，我们也会发现王羲之的书法在当时似乎也没有获得独步天下的声誉。〔8〕在东晋以降直至唐朝的几个世纪中，王羲之在书法史上的地位几经波折，其书史地位的最终确立与具体的政治、文化与宗教环境有着密不可分的关系。在这一过程中，梁武帝和唐太宗扮演了重要的角色。不过，常见的书法史叙事在处理梁武帝和唐太宗二人对王羲之书法的态度时，一般认为二人都推重王羲之的书法并且采取了一系列扩大王羲之书法影响的措施，如制作拓本、集字刻碑等，并且对王羲之的讨论也多局限在书法艺术的领域内。本文并无意于挑战这一主流叙事，但是希望通过对历史文献的解读，揭示王羲之书法在晋唐之际取得经典地位的曲折历程，尤其是梁武帝对其书法所持的复杂态度以及唐太宗对梁武帝的回应，从而呈现出可能被历史遮蔽了的复杂面向。

一、门阀时代与笔法家传

在进入正题之前，有必要对王羲之及其书法在东晋时代的状况做一简要的描述。《南史》卷二十一《王弘传》论曰：“晋自中原沸腾，介居江左，以一隅之地，抗衡上国，年移三百，盖有凭焉。其初谚云：‘王与马，共天下。’盖王氏人伦之盛，实始是矣。”〔9〕田余庆先生在《东晋门阀政治》“释‘王与马共天下’”一文中详细追溯了“王与马共天下”的历史渊源与形成过程。西晋覆亡前，王导随琅琊王司马睿南渡长江经营江表之地，笼络南方氏族，为司马睿在南方继承西晋道统寻找政治联盟，可以说，王导在司马氏于江表之地重建政权的过程中扮演了非常重要的角色。此后，以王导为首的王氏家族通过与郗氏家族联姻的方式寻求支持，巩固了政治地位，长期把持着东晋初年的政局。〔10〕以通婚的方式达成政治联盟，在以门第相标榜的六朝时代是常见现象。据《世说新语》记载，郗鉴曾到王导家中为其女求婿，选中的正是王导的侄子王羲之。〔11〕这是王羲之所处时代的基本政治格局。笔者检核刘宋羊欣所著《古来能书人名》发现，琅琊王氏一族在两晋书坛上的崛起始自王羲之的从叔王廙，而王羲之早年正是跟从王廙学习书法的。据王僧虔《论书》云：“右军之前，惟廙为最，画为晋明帝师，书为右军法。”〔12〕从现存的文献来看，在王廙之前，王氏一族书名并不显达。王羲之在东晋书坛所取得的声誉与王氏家族在东晋王朝显赫的政治地位有着不言自明的关系。王羲之并非王氏家族中唯一的善书者，《古来能书人名》所记琅琊王氏家族中能书者十一人，而位列三希堂法帖名品之一的《伯远帖》作者王珣竟不见于其中，由此或可想见王氏一族书法之盛。王羲之的书法也经历过从稚嫩到成熟的过程，并且在时流看来，王羲之的书法未必技高一筹，至少并不具有后来的崇高地位。可引以为旁证的是，《世说新语》提到过王羲之四十二次，却只有一次间接地提到了王羲之的书法，而且还是在谢安询问王献之“君书何如君家尊”的语境下。〔13〕这是我们从晋宋时期的历史文献中得到的对王羲之书法的基本认识。

从某种程度上来说，书法堪称王氏家族的一项“家族产业”。“家族产业”是田晓菲使用过的一个术语，她认为南朝的士族通常会将“文”作为一项家族产业，并且会将这种文化资本转化成为社会和政治特权。〔14〕但是东晋的情况可能恰恰相反，田余庆和祝总斌等前辈学者都曾指出过东晋的门阀家族更重视的是当代官职而非“冢中枯骨”。〔15〕因此，对于东晋的门阀家族而言，他们可能更关注如何将政治地位转化成为文化资本。在笔者看来，王氏家族的书法便是一例，他们凭借着优越的政治地位迅速将书法转换成了王氏家族的一项“家族产业”，而这项“家族产业”的核心也即传统书法所强调的“笔法”。有学者指出，书法与普通的汉字书写之间的区别就在于是否使用了“笔法”〔16〕，早期的书论也多聚焦于此，并且强调“笔法”的神秘性。传卫夫人《笔阵图》云，“夫三端之妙，莫先乎用笔”，并且指出笔法应该“贻诸子孙，永为模范”，王羲之《题笔阵图后》则更加直白：“聊遗教于子孙耳，可藏之，千金勿传。”〔17〕传王羲之自作的《笔阵图》也说：“恐子孙不记，故叙而论之。”又王羲之《笔势论》：“贻尔藏之，勿播于外，缄之秘之，不可示知诸友。”甚至在友人张伯英索要笔法时，也谎称遗失。〔18〕王氏家族在书坛的崛起，似乎与这种笔法的私相传授有关。

笔法作为家法而秘不外传，与魏晋南北朝的政治文化氛围有着密切的内在联系。东晋时期皇权衰微，士族政治抬头，形成了“士庶之际，实自天隔”的社会分层。根据田余庆先生的论断，严格意义上的门阀时代实际上被限定在了王庾桓谢诸姓把持政权的东晋时期。这一判断与笔法开始成为不可示诸外人的家法——起码作为一种话语被记录在后代的文献之中——不谋而合。在魏晋南北朝时代，婚宦是士族阶层建立文化区隔的两种重要手段，笔法在这一时期得到士族阶层格外的重视与这种强调文化区隔的社会氛围有着一定的内在关联。〔19〕这种笔法秘不示人所带来的神秘感成为士族阶层强调自身文化优越性与垄断性的一种话语。刘宋时期虞龢《论书表》记载的一段故事可为例证：

羲之常自书表与穆帝，帝使张翼写效，一毫不异，题后答之。羲之初不觉，更详看，乃叹曰：“小人几欲乱真。”〔20〕

张翼的书法可以逼肖到与王羲之原作“几欲乱真”的地步，差点骗过王羲之本人的眼睛。但等到王羲之勘破其伪作以后，竟斥张翼为“小人”。这足以见得，笔法事实上并不那么神秘莫测，不能为外人所掌握。丁觇的例子年代稍晚，但同样说明了这一问题。据《颜氏家训·慕贤篇》记载，丁觇善属文且工于书法，常常为梁元帝代笔。但由于丁觇出身寒微，因此不为士族所重，时人遂称“丁君十纸，不敌王褒数字”〔21〕。王褒系萧子云内侄，曾从萧子云学习书法〔22〕，而萧子云则是得二王正统的书家〔23〕。丁觇与王褒书法的差异恐怕也不在二者的书艺，而在于他们的士庶之别。

笔法家传的现象可能还与王氏家族的天师道教信仰有关。陈寅恪先生很早就关注到六朝时期书法与道教之关系，但此后学界对于宗教元素在讨论六朝书法时的重要性似乎有所低估。在书法（尤其是草书）与宗教神圣性之间建立起某种关联，应该是六朝时期随着道教的发展而出现的新现象。据我们所知，汉人似乎主要是从实用性的角度审视文字书写行为的。赵壹《非草书》就批评过世人竞相学习草书的荒诞之举：“夫草书之兴也，其于近古乎！上非天象所垂，下非河洛所吐，中非圣人所造……示简易之指，非圣人之业也。”关于书法与宗教的关系，著名德国汉学家、书法史学者雷德侯的《六朝书法中的道教因素》一文极富创见，启人深思。雷德侯指出，二王书法有可能来源于道教秘仪，尤其是王献之那种连绵的草书与道教徒在迷醉状态下的书写十分相似。〔24〕道教徒认为经书不可轻易视诸外人，与王氏家族珍藏笔法的心态形成了某种程度的心理同构。例如，《真诰》卷十九《翼真检第一》结尾处记载的两则故事或许就反映了道教徒的普遍心理：其一，山阴何道敬因泄露了他抄写自马罕家的道教经书而招致了马罕的不满，导致马罕将经书“洋铜灌厨籥，约敕家人不得复开”；其二，楼居士惠明认为“上经不可出世”，因此在面对地方长官强行索要经书之时，只将一些“小篇”（与之相对的是“真经真传”）交出去搪塞了事。〔25〕

因此，无论是王氏家族在世俗中的政治、文化影响，还是王氏家族世代奉守的天师道传统，都构成了梁武帝对二王书法做出超脱于个人好恶之上的价值判断的背景，这正是本文第二节讨论的基础。

二、南朝风尚与梁武帝的卑王策略

关于王羲之的生卒年，有学者曾总结过四种不同的说法。〔26〕大抵言之，王羲之去世于4世纪六七十年代，距刘宋不过半个世纪左右，而刘宋名家大多是王献之的弟子。〔27〕如果暂时搁置王羲之的“末年书”问题，则可以合理推断，即便王羲之的书法在东晋末年曾风行一时，时间恐怕也并不会太久，其后王献之的风头就很快盖过了王羲之。据《南史·刘休传》记载：“元嘉中，羊欣重王子敬正隶书，世共宗之，右军之体微轻，不复见贵。”〔28〕萧子云在自述早年的学书经历时也曾说：“臣昔不能拔赏，随世所贵，规模子敬。”〔29〕萧子云此论虽则是为了迎合梁武帝的卑王政策而做的自我忏悔，但也反映了齐梁之际的书坛好尚。对此，陶弘景写给梁武帝的信中也有所表露：“比世皆高尚子敬。”〔30〕

王献之在南朝初年的流行，与当时追求妍美的时代风气有关。刘宋羊欣《古来能书人名》评王献之书法云：“骨势不及父，而媚趣过之。”虞龢《论书表》也说：“献之始学父书，正体乃不相似，至于绝笔章草，殊相拟类，笔迹流怿，宛转妍媚，乃欲过之。”〔31〕姜寿田对“妍媚”概念进行过细致的辨析，他指出在魏晋南北朝时期，妍媚并非贬义词；隋唐以降，世人才逐渐改变对妍媚的态度，转而强调其靡弱柔化的一面。〔32〕田晓菲也曾指出，从5世纪开始，文学界开始出现了强烈的“古”“今”意识，并且有意地追求新变。〔33〕虞龢所谓的“古质而今妍，数之常也。爱妍而薄质，人之情也”〔34〕，应该是就南朝初年的时论而言，因此羊欣评价王献之的书法“媚趣”过于其父，未必是贬损之辞。虞龢《论书表》品评二王，将王献之置于王羲之之前，此中用意也略可想见。

清人在回顾书史时曾提及世风在齐梁之间出现过一次转向。阮元《南北书派论》云：“晋宋之间，世重献之之书，右军之体反不见贵，齐、梁以后始为大行。”〔35〕阮元所构建的南北书派论虽然因缺乏实证研究的支持而广受批评，但他指出的齐梁之际书风的转变，则是非常敏锐的观察。一般认为，扭转王羲之、王献之父子书法地位的主要幕后推手是梁武帝，并且大多以梁武帝在《观钟繇书法十二意》中所谓的“子敬之不迨逸少，犹逸少之不迨元常”来证成其说。〔36〕或许正是由于羲、献父子的声名太炽，导致后人将目光都聚焦在了他们二人身上，从而在一定程度上遮蔽了梁武帝此论的真实意图。梁武帝对二王书法的态度可能要比想象中的更加复杂一些。对于梁武帝的这句话，历来论者都持顺势而观的态度，将之解读为梁武帝所推崇的书家排序为钟繇、王羲之、王献之。但是，如果换个视角来看的话，同样可以认为梁武帝批判的首要目标是王献之，其次是王羲之，而他真正推崇的则是钟繇。《观钟繇书法十二意》的开篇即提道：“世之学者宗二王，元常逸迹，曾不睥睨。”〔37〕梁武帝是将二王与钟繇对举，并没有特意在二王之间做出区分。王家葵认为梁武帝此话实则“尊钟贬王，尤贱小王”，是非常敏锐且具有启发性的观察。在笔者看来，梁武帝的这一著名论断背后透露出了两层意思：一、尊钟贬王；二、在二王之间，重大王而轻小王。这对于理解梁武帝与陶弘景的论书启非常重要，牵涉到梁武帝对陶弘景论书的基本判断。王家葵非常敏锐地注意到了这一点，他在对梁武帝与陶弘景的九首书启进行细致的文本解读之后，特别提醒读者注意二人论书的语气，他指出：“五篇陶启，自始至终可谓小心翼翼，且不乏违心之论。”更有意思的现象是，一般都认为陶弘景是个精于鉴定的书家，但王家葵指出陶弘景的鉴定结果基本上都遭到了梁武帝的否决。〔38〕王家葵的一系列判断虽与学界流行的观点颇有出入，却为我们重新审视梁武帝与陶弘景的关系提供了新的视角。

梁武帝对陶弘景的态度以及对二王书法的总体评价可能与他对道教的态度有一定的关联。一般认为，梁武帝于天监三年（504）舍道入佛，正式放弃了早年的道教信仰而改宗佛教。刘林魁比较辨析过梁武帝舍道入佛的四种记载，认为梁武帝舍道入佛的时间当在梁大同七年（541）至十一年（545）。〔39〕柏俊才也曾专文讨论梁武帝舍道入佛的时间，他对释法琳《辨正论》和释道宣《广弘明集》中的相关记载进行了细致的文本比对后指出，梁武帝舍道入佛经历了漫长的过程，大致从天监三年到大同七年，而在此过程中梁武帝反复地规劝臣子信奉佛法，论争的对象主要就是道教。〔40〕据王家葵考证，梁武帝与陶弘景论书启的时间应该在天监十五年（516）。〔41〕因此，不管梁武帝舍道入佛的时间到底是天监三年，还是从天监三年到大同十一年的漫长过程，梁武帝与陶弘景论书启都发生在佛道论争的宗教氛围中。

天师道与书法的关系，陈寅恪已论略在前。〔42〕王氏家族不仅世修天师道，书法亦为世代相传的一门家学，且王氏家族的书法与天师道信仰之间也有着密切的内在关联。王羲之修行道教，长期服用五石散，导致常年体弱多病，他甚至认为子女的灾病源于自己触犯了道教的科诫，可见他信奉道教之虔诚〔43〕，而王献之的书法与道教的关系似乎更为密切〔44〕。陶弘景是齐梁时期的道教领袖，他的书法师法二王一脉，尤其是师承王献之。因此，梁武帝与陶弘景论书背后的意图就显得耐人寻味，他贬抑二王、推崇钟繇或有打压道教的意味。在梁武帝致陶弘景的第二封信中，他曾表明过自己的书学主张：“程邈所以能变书体，为之旧也。张芝所以能善书工，学之积也。既旧既积，方可以肆其谈。”〔45〕在梁武帝的书学评价体系中，“旧”（也即“古”）和“积”（也即“工夫”）是评价书法优劣的两项重要指标。在六朝书论的话语中，“天然”与“工夫”是一组相对的概念。有学者认为，“自然”概念的提出与道教的降灵仪式有关〔46〕，虽然这一概念在使用的过程中逐渐脱离了原初的宗教语境，但是在六朝人的话语体系中，“自然”一词应该具有潜在的道教意涵。梁武帝早年有学道的经历，从这一角度来说，他对“学之积也”的强调或许具有与道教书学观对话的潜在意图。

同时也应注意到，在南朝的书坛上，梁武帝绝非一流的书家。李嗣真的《书品后》将梁武帝列入“下下品”。梁武帝在与陶弘景的通信中也直言：“吾少来乃至不尝画甲子，无论于篇纸。老而言之，亦复何谓。正足见嗤于当今，贻笑于后代。”虽然梁武帝坦言并不擅长书法，但是他显然非常愿意介入书法的品评活动，与文化家族争夺话语权。南朝是所谓的“文化贵族”兴起的时代，相比于血统和家世，文化在南朝士族阶层的地位序列中扮演了更加重要的角色。在南朝，萧梁王室无疑是最大的文化家族。田晓菲曾指出，梁武帝对文学和学术表达出了强烈的兴趣，他对于如何做好皇帝一角有着不同于以往的新理解——皇帝不仅仅是政治代表，同样也应该作为积极主动的文化代表治理天下。〔47〕因此，梁武帝非常热衷于与臣子搞文学竞赛。《梁书·沈约传》有如下记载：

先此，约尝侍宴，值豫州献栗，径寸半，帝奇之，问曰：“栗事多少？”与约各疏所忆，少帝三事。出谓人曰：“此公护前，不让即羞死。”〔48〕

当时的文坛领袖沈约与梁武帝比拼“栗事多少”（关于栗子的典故），竟故意输给梁武帝。这不仅表明沈约忌惮梁武帝的皇权之威而有意奉承，也透露了梁武帝对自己的文学才能抱有很高的期待，才会被臣子嗅到奉承之机。同样的事例也见于《南史·刘峻传》：

武帝每集文士策经史事，时范云、沈约之徒皆引短推长，帝乃悦，加其赏赉。会策锦被事，咸言已罄，帝试呼问峻，峻时贫悴冗散，忽请纸笔，疏十余事，坐客皆惊，帝不觉失色。自是恶之，不复引见。〔49〕

在梁武帝与臣子的文化竞赛中，范云、沈约之辈曲意奉承，而刘峻似乎并未参透梁武帝大搞文化竞赛的真实意图，他强烈的好胜心令武帝颜面尽扫，因此失去了皇帝的宠幸。事实上，自齐梁以来，萧氏家族一直非常积极地介入向来为王谢等士族擅名的书法实践活动，大有以皇权之尊与传统的士族阶层竞争之势。〔50〕据张怀瓘《书断》齐高帝萧道成小传：

齐高帝，姓萧氏，讳道成，字绍伯，兰陵人。善草书，笃好不已。祖述子敬，稍乏风骨。尝与王僧虔赌书，书毕曰：“谁为第一？”对曰：“臣书臣中第一，陛下书帝中第一。”帝笑曰：“卿可谓善自谋矣。”〔51〕

萧道成与臣子的“赌书”事件与萧衍和臣子之间的文学竞赛如出一辙，萧衍一定也有类似的事迹，可惜不见于史传。在书法领域，萧氏家族投入了巨大热情，萧衍后嗣如萧纲、萧纶、萧绎等都有书名。〔52〕上节提到，王氏家族尤其重视笔法传承，俨然将书法视为一项“家族产业”，并以此标举自身的文化地位。在南朝，萧氏家族虽然凭借着皇权的地位跻身一流士族，但萧梁家族出身寒门，与王谢等高门士族不可同日而语，因此梁武帝对于东晋以来的高门士族长期把持“清贯”之职的现实并不满意。因而梁武帝虽然对高门士族极为优待，但是仅给他们虚名而已，这其中一定包括王谢家族。在实际的政务运作中，梁武帝重用的是“次门”，即所谓的低级士族。〔53〕梁武帝对王氏家族中的某些人以门第自矜的倨傲姿态颇为不满，比如天监二年（503）元日朝会，王亮称疾不与，因此触怒了梁武帝。据《梁书》本传，“亮因屏居闭扫，不通宾客”，王亮的结局颇为悲惨。王亮为王导六世孙，因名家子的身份步入仕途。姚察评价王亮失位，认为他进退失据，“自取废败，非不幸也”〔54〕。王亮的遭遇在某种程度上透露出了梁武帝对王氏家族可能持有的态度。梁武帝对钟繇、二王书迹的评价也应该置于上述的文化语境下进行考察。梁武帝以皇帝的权威强行扭转世人好尚王献之书法的倾向，无疑是一次施展文化权威的绝佳时机，对钟繇的推崇也符合当时复古的文化氛围。王氏家族可以凭借书法这项“家族产业”自高门第，但对于书法品评论次的最终决定权在皇帝手中，这一点不无象征意义。对于梁武帝对王献之书法做出的不合时论的评价，陶弘景也无可奈何，甚至时有附和。〔55〕

但是，历史的吊诡之处在于事情的发展可能与最初的意图背道而驰。梁武帝虽然推重钟繇书法，但是由于钟繇的存世书法极少，故不足以成为师法的对象。萧子云响应梁武帝的书学主张，“始变子敬，全法元常”〔56〕。不过，据《颜氏家训·杂艺第十九》：“陶隐居、阮交州、萧祭酒诸书，莫不得羲之之体，故是书之渊源。萧晚节所变，乃右军年少时法也。”〔57〕可见萧子云所谓的“全法元常”，不过是学习了王羲之的早年书法。梁武帝深知此点，他通过对比秘府所藏钟王书迹，也曾得出“逸少学钟的可知”的结论。同时，梁武帝虽然在语言策略上尊钟贬王，但并不影响他实际上雅好二王书迹并广为搜求，尤其是王羲之的早年书迹。据张怀瓘《二王等书录》：“梁武帝尤好图书，搜访天下，大有所获，以旧装坚强，字有损坏，天监中，敕朱异、徐僧权、唐怀允、姚怀珍、沈炽文析而装之，更加题检。二王书大凡七十八帙，七百六十七卷，并珊瑚轴织成带，金题玉躞。”〔58〕有学者曾考证南梁朝廷存在着一套严格的“镇书—出装书”制度：秘府保存法书真迹，皇帝令善书者摹拓历代名家手迹装裱为“出装书”，分赐皇亲国戚与重臣。〔59〕这项制度客观上造成了二王书迹在秘府之外的流传。在经历了宋齐梁三代的相对沉寂之后，王羲之的书法迎来了转机。

三、唐太宗及其《王羲之传赞》

据唐武平一《徐氏法书记》云：“太宗于右军之书特留睿赏，贞观初，下诏购求，殆尽遗逸。万机之暇，备加执玩。”〔60〕王羲之在中国书法史上地位的最终确立，实有赖于唐太宗李世民的推崇。在王羲之经典化的过程中，最具标志性的事件是唐太宗为《晋书·王羲之传》亲笔御书的《传赞》。在这篇《传赞》中，唐太宗重新为古今书家进行了品评论次。为便讨论，兹录于下：

伯英临池之妙，无复余踪；师宜悬帐之奇，罕有遗迹。逮乎钟王以降，略可言焉。钟（繇）虽擅美一时，亦为迥绝，论其尽善，或有所疑。至于布纤浓，分疏密，霞舒云卷，无所间然。但其体则古而不今，字则长而逾制，语其大量，以此为瑕。献之虽有父风，殊非新巧。观其字势疏瘦，如隆冬之枯树；览其笔踪拘束，若严家之饿隶。其枯树也，虽槎枿而无屈伸；其饿隶也，则羁羸而不放纵。兼斯二者，故翰墨之病欤！（萧）子云近出，擅名江表，然仅得成书，无丈夫之气。行行若萦春蚓，字字如绾秋蛇；卧王濛于纸中，坐徐偃于笔下；虽秃千兔之翰，聚无一毫之筋；穷万谷之皮，敛无半分之骨；以兹播美，非其滥名邪！此数子者，皆誉过其实。所以详察古今，研精篆素，尽善尽美，其惟王逸少乎！〔61〕

书法史学界一般都是在初唐时期融合南北文风的呼声以及唐太宗的“中和”文艺观之下讨论唐太宗何以会推崇王羲之书法的。〔62〕从宏观的历史脉络和时代氛围来说，这种论调不无道理。隋唐王朝结束了中国历史上的第一次南北分裂，重建了统一的中央集权王朝。南北重归统一以后，不论是在政治上还是文化上，势必要进行调和以适应几个世纪以来南北方各自发展的不同轨迹。于书法而言，不仅要统合南北，恐怕还有古今的问题需要考虑。因此，王羲之这位创立新体同时又兼善旧体，且在南北朝享有崇高声誉的书家，自然会成为唐太宗树立典范的首选对象。不过，笔者认为如果将唐太宗的这篇《传赞》放在贞观年间的政治、文化和宗教的背景中进行考察，似乎还能读出更多历史信息。

从历史人物的心理层面进行分析，唐太宗在贞观年间对王羲之极度推重，甚至愿意亲自撰写《传赞》，或许也与贞观时期的政治环境有着曲折而幽微的关系。陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中曾指出过，皇位继承的不稳定性以及与之相伴的宫廷政变是唐代政治史上的一大问题，这曾经让唐太宗的内心十分苦闷。〔63〕据《旧唐书·长孙无忌传》：

其年（贞观十七年），太子承乾得罪，太宗欲立晋王，而限以非次，回惑不决。御两仪殿，群官尽出，独留无忌及司空房玄龄、兵部尚书李，谓曰：“我三子一弟，所为如此，我心无憀。”因自投于床，抽佩刀欲自刺。无忌等惊惧，争前扶抱，取佩刀以授晋王。〔64〕

贞观十七年（643），太子李承乾获罪，唐太宗想要立晋王李治为太子，但他内心犹疑不定，竟在臣子面前做出了“自投于床，抽佩刀欲自刺”的荒唐失态之举。初唐时期，道教除了在政治上支持了唐王朝的统治，是否也给予君主在险恶的政治环境下以心灵世界的慰藉呢？我们知道，在长达百三十卷的《晋书》中，唐太宗仅为四人撰写了论赞，除了《宣帝纪》和《武帝纪》以外，另外两篇分别写给了陆机和王羲之，太宗选择的取舍背后一定有着特殊的动机和具体历史场景的触发。我们可以比较一下唐太宗对陆机和王羲之二人的历史评判。《晋书·陆机传》的传赞部分，首先对陆机、陆云兄弟二人的文才进行了高度评价，认为他们“文藻宏丽，独步当时；言论慷慨，冠乎终古”，但是随即话锋一转，对二人的政治选择进行了批判：

夫贤之立身，以功名为本；士之居世，以富贵为先。然则荣利人之所贪，祸辱人之所恶，故居安保名，则君子处焉；冒危履贵，则哲士去焉。是知兰植中涂，必无经时之翠；桂生幽壑，终保弥年之丹。非兰怨而桂亲，岂涂害而壑利？而生灭有殊者，隐显之势异也。故曰，衒美非所，罕有常安；韬奇择居，故能全性。观机云之行己也，智不逮言矣。观其文章之诫，何知易而行难？〔65〕

唐太宗对陆机、陆云兄弟二人的文学造诣给予了充分的肯定，但是对他们在西晋政坛上积极进取的姿态并不以为然。〔66〕相比于王羲之在东晋险恶的政治局势中急流勇退明哲保身的态度，陆机、陆云的政治选择或许在某种程度上触动了唐太宗敏感的政治神经。〔67〕不过很难说清楚，王羲之到底是在道教思想的指引下选择退隐成为逸民的，还是在政治斗争的逼迫下选择在道教思想中寻求精神慰藉。或许在思想与行动之间强行建立某种因果关系是没有必要的，也未必能刻画出历史人物复杂的精神世界。但不能否认的是，王羲之的处世之道与天师道的信仰有着密切的关系，而天师道教可以说是唐朝的国教〔68〕。

唐朝自立国以来一直崇奉道教〔69〕，贞观年间又推行抑佛政策，且有愈演愈烈之势。李猛曾系统考察过发生在贞观十一年至十六年之间（637—642）的几场佛教事件，认为发生在贞观年间的这一系列与佛教相关的事件表明了李唐尊道抑佛政策正在逐渐定型。〔70〕贞观二十年（646），唐太宗下诏撰修《晋书》，历时两年左右，于贞观二十二年（648）成书。在修撰《晋书》的过程中，佛道之争的政治与宗教氛围不可能不对唐太宗对相关历史人物的判断产生一定的影响。在唐太宗下诏修订《晋书》的当年，唐太宗因萧瑀反悔出家而发布了《贬萧瑀手诏》。萧瑀系梁武帝玄孙，信奉佛教，护法立场非常明确。唐太宗的这篇《手诏》攻击的靶子就由萧瑀而延及了梁武帝：

至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术……至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祇，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，报施之征，何其缪也。〔71〕

尽管有一些学者指出《手诏》所述并非客观的历史事实〔72〕，但不管怎样，梁武帝曾经舍道入佛，并且自称“菩萨皇帝”，经过唐太宗《手诏》的定谳，其“佞佛亡国”的形象就被塑造了出来。因此有理由推测，两年后唐太宗为《晋书·王羲之传》亲笔御撰的传赞很有可能就是一次与梁武帝在书法领域的对话，延续的正是此前对梁武帝的批判立场。这篇传赞主要选取了钟繇、王羲之、王献之和萧子云的书法进行点评，其中前三者是梁武帝纵论古今书法时特意标举的三个对象（梁武帝认为三人书法的优劣可列为钟繇第一、王羲之第二、王献之第三），而萧子云的书法在梁代虽然可称名家，但将之与钟繇、二王放在一起讨论，则难免显得有些突兀。事实上，萧子云的书法造诣在李嗣真《书后品》中仅被列为“中中品”。笔者推测，唐太宗在传赞中专门论及萧子云可能与他晚年变法相关，而萧子云的晚年变法又与梁武帝关系密切。前揭萧子云《论书启》称他在梁武帝的感召下改学钟繇，书法才有所进步。梁武帝对萧子云的晚年变法也评价颇高，据《南史·萧子云传》云：“其书迹雅为武帝所重，帝尝论书曰：‘笔力劲骏，心手相应，巧逾杜度，美过崔寔，当与元常并驾争先。’”〔73〕因此，唐太宗在《传赞》中将萧子云也视为确立王羲之书史地位的参考坐标就显得颇有意味了，他对萧子云书法的揶揄批判，或许是在影射梁武帝的书法品位。唐太宗因为萧瑀的事件而愈加对梁武帝佞佛亡国的形象产生警惕，这种不满的情绪可能使梁武帝尊钟贬王的策略成为唐太宗品评书法的出发点和靶子。笔者认为，将唐太宗的尊王之举置于上述的历史语境下可为理解《王羲之传赞》提供了一条新的路径。简言之，唐太宗要颠覆梁武帝对古今书法所作的基本判断，将王羲之的书法推向古今第一的位置。事实上，这种论调早已见于茅山道宗师陶弘景与梁武帝论书启中。陶弘景在写给梁武帝的信中曾说：“使元常老骨，更蒙荣造；子敬懦肌，不沉泉夜。逸少得进退其间，则玉科显然可观。”这封信的开头写道：“前意虽止二六，而规矩必周。”显然是就《梁武帝观钟繇书法十二意》而发的议论。陶弘景深知梁武帝批评的矛头直指王献之，因此他避其锋芒，巧妙地化解了王羲之的尴尬地位，指出其书法可为“玉科”。

至于二王之间的定位，一方面，南朝以来王羲之书法逐渐恢复声誉已成既定事实；另一方面，在儒学立国这一基本的意识形态之下，子胜其父似乎有违儒家的基本伦理。李嗣真《书品后》将钟繇、二王书法列入了最高的“逸品”，他在评论王献之的书法时语气颇为倾慕：“子敬草书逸气过父，如丹穴凤舞，清泉龙跃，倏忽变化，莫知所成。或蹴海移山，或翻涛簸岳，故谢安石谓云‘公当胜右军’，诚有害名教，亦非徒语也。”〔74〕李嗣真也认为王献之的书法并非不如其父，但这样的论次难免显得“有害名教”。如果比较一下唐太宗的《温泉铭》与王献之的书法，会发现唐太宗的书风其实更接近王献之，这在某种程度上也说明唐太宗的书学主张与实践之间存在着一定的错位。这一点似也不难理解，唐太宗为《晋书》中的传主书写传赞本身就是一种政治性行为，须服务于一定的政治教化目的，与个人趣味不能完全地等而划之。

余论

本文尝试在前人研究的基础上，为晋唐之际王羲之的经典化历程寻找一条新的阐释路径。本文所作的描述并不旨在挑战传统的书法史叙述，而是希望补充一些新的视角。传统的书法史研究更加关注书家、书迹和书论，往往会将书家抽离出具体的历史语境，本文则希望将王羲之放回到六朝的具体历史情境下进行考察。因此，笔者将视线聚焦在了梁武帝和唐太宗这两位对王羲之的历史形象产生巨大影响的人物身上。

士族文化和天师道教信仰是王羲之形象生成的历史背景。正如本文开头所指出的，王氏家族在东晋书坛上的崛起与东晋初年“王与马共天下”的政治格局有着密切的关系。王羲之的书法之所以在东晋取得声誉，固然与他在行草书方面所取得的成就有关，但是他所依托的王氏家族的政治实力与社会地位等因素也扮演了重要的角色。书法技术上的创新与士族文化地位的加持，令王羲之的书法在当时的士族文化世界中脱颖而出。而天师道教的影响似乎成为一条影响王羲之书史地位的一条暗线。在南朝初期，王献之书法的影响力曾经一度超越了王羲之，但是伴随着南朝皇权的复振，梁武帝有意与士族文化一争雄长，加之他舍道入佛的宗教转向，因此在与当时的道教领袖陶弘景论书启中表露出了尊钟贬王的意图。只不过由于钟繇书法的稀缺，世人只能借由王羲之的早年书法来学习钟繇，客观上提高了王羲之书法的地位，这或许是梁武帝所始料未及的，但也让唐太宗的尊王政策变得顺理成章。事实上，无论是梁武帝的卑王还是唐太宗的尊王都是一种策略性的表达，与当时的政治、宗教环境有着密不可分的联系。当笔者在初唐时期的政治、宗教语境中考察唐太宗的尊王之举时，意外地发现唐太宗撰写的《王羲之传赞》很有可能是对梁武帝卑王之论的一次历史回应。当时唐太宗正在发起一场对梁武帝佞佛亡国形象的批判，这种佛道论争的氛围或许会对唐太宗的书法品评产生一定的影响。唐太宗的尊王政策是多重历史因素共同作用的结果，本文所揭橥的只是其中的一种解释路径。不管怎样，在经历了晋唐之际复杂的历史变动之后，王羲之最终在太宗朝确立了其经典化的地位——尤其是在官方话语的层面。

自从唐太宗确立了王羲之古今书法第一的位置以后，整个唐朝社会上行下效，王字风靡一时。本文开头提及的毕罗、罗丰二著所讨论的《集王圣教序碑》正是这一社会背景的产物，而此碑的树立又进一步巩固了王字的经典地位，也扩大了王字在民间的传播。虽然唐代也出现过对王字的批评〔75〕，但王羲之的地位始终没有受到过根本性的动摇。中唐以来，颜真卿革新书风，确立了参以篆隶古法书写楷、行书的新典范，但颜氏书风大体也不出王氏轨辙。〔76〕宋代书法素以“尚意”著称，宋人对从王字发展而来的院体书风多有批评指摘，但是宋代刻帖和集王字碑的流行无疑进一步扩大了王字在文人群体和民间的传播。〔77〕甚至有学者指出，以《淳化阁帖》为代表的刻帖之风在宋代流行起来之后，王羲之地位才得以真正确立。〔78〕应该说，魏晋以降的千余年间始终没有出现其他的书写体系足以与王羲之为代表的帖学书风相抗衡。因此，王羲之在书史上的地位变得愈发重要，甚至被神化，而这一局面直到明清碑学兴起才有多松动。

注释：

〔1〕薛龙春《二王以外：清代碑学的历史思考》，生活·读书·新知三联书店2023年版，第2—4页。

〔2〕[日] 吉川忠夫著，陆帅译《王羲之：六朝贵族的世界》，江苏人民出版社2024年版。

〔3〕祁小春《迈世之风：有关王羲之资料与人物的综合研究》，文物出版社2012年版。

〔4〕刘涛《中国书法史·魏晋南北朝卷》，江苏教育出版社2002年版。

〔5〕刘涛《魏晋书风：魏晋南北朝书法史札记》，广东人民出版社2019年版。

〔6〕罗丰在讨论《集王圣教序碑》的经典化问题时就曾指出，该碑在唐代并没有确立其经典的地位，宋人甚至对《集王圣教序碑》颇多微词。罗丰《以王羲之的名义——〈集王圣教序碑〉的经典化之路》，生活·读书·新知三联书店2023年版，第109—203页。

〔7〕祁小春《山阴道上：王羲之书迹研究丛札》，中国美术学院出版社2017年版，第33页。

〔8〕如王僧虔《论书》云：“庾征西翼书少时与右军齐名。”又如虞龢《论书表》：“羲之书在始未有奇殊，不胜庾翼、郗愔。” [唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第24、51页。刘涛讨论过王羲之书法的分期问题，见刘涛《魏晋书风：魏晋南北朝书法史札记》，广东人民出版社2019年版，第56—61页。

〔9〕[唐] 李延寿《南史》，中华书局1975年版，第583页。

〔10〕田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社2012年版，第1—35页。

〔11〕[南朝宋] 刘义庆撰，徐震堮著《世说新语校笺》，中华书局2011年版，第201—202页。

〔12〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第24页。

〔13〕[南朝宋] 刘义庆撰，徐震堮著《世说新语校笺》，中华书局2011年版，“人名索引”第10页。毕罗也注意到了这一点，不过他旨在说明未见于文献记载的事情未必不存在，以此来证明王羲之的《兰亭序》虽直到7世纪才见诸记载，却未必是7世纪才出现的托名之作，见毕罗《史实与传说之间：关于兰亭序的永恒之谜》，《书法研究》2024年第4期。从历史文献的编纂逻辑而言，习见的现象往往会被史家所忽略。因此，王羲之书法在《世说新语》中的“缺位”，某种程度上似可说明书法是当时的士族群体所共享的一种艺事，而王羲之只是士族群体中的一员。

〔14〕田晓菲《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》，生活·读书·新知三联书店2022年版，第121页。

〔15〕这一观点可以参见田余庆《东晋门阀政治》。祝总斌《门阀制度》一文对此也有详细的讨论，见陈苏镇、张帆编《中国古代史读本》（上册），北京大学出版社2006年版，第332—371页。

〔16〕孙晓云《书法有法》，江苏凤凰美术出版社2022年版，第38—42页。

〔17〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第6、11页。

〔18〕栾保群编《书论汇要》，故宫出版社2014年版，第23、25页。

〔19〕史睿提示笔者注意，通过强调文化区隔来实现社会分层可能是中古时期的普遍现象，不仅见于书法领域。史睿曾考察过中古时期的书籍音读现象，他区分出了四种不同层级的读书音，每种读书音又都与特定的社会阶层与功能一一对应。史睿《从雅言到方音：中古写本所见读书音的文化分层》，叶炜主编《唐研究》第二十八卷，北京大学出版社2023年版。虽然史睿所揭橥的现象集中在南朝，但对理解东晋时期的书法也不无借鉴意义。

〔20〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第51页。

〔21〕[北齐] 颜之推撰，王利器集解《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第133页。

〔22〕[唐] 令狐德棻等《周书》卷四十一，中华书局1971年版，第729页。

〔23〕《传授笔法人名》记载：“王羲之传之王献之，王献之传之外甥羊欣，羊欣传之王僧虔，王僧虔传之萧子云。” [唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第21页。

〔24〕[德] 雷德侯著，吴秋野译《书迹：中国古代书法研究》，人民美术出版社2023年版，第55—64页。

〔25〕[日] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译《真诰校注》，中国社会科学出版社2006年版，第577—578页。

〔26〕郭廉夫《王羲之评传》，南京大学出版社1996年版，第188—192页。

〔27〕刘涛《魏晋书风：魏晋南北朝书法史札记》，广东人民出版社2019年版，第96页。

〔28〕[唐] 李延寿《南史》卷四十七，中华书局1975年版，第1180页。

〔29〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第42页。

〔30〕同上，第68页。

〔31〕同上，第19、51页。

〔32〕姜寿田《魏晋南北朝书法史稿》，上海书画出版社2023年版，第144—145页。

〔33〕田晓菲《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》，生活·读书·新知三联书店2022年版，第164页。

〔34〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第44页。

〔35〕栾保群编《书论汇要》，故宫出版社2014年版，第816页。

〔36〕一般的书法史叙事基本都持此观点，比较早的论著如王镇远的《中国书法理论史》即认为梁武帝开了唐人尊王抑献的先河，见王镇远《中国书法理论史》，黄山书社1990年版，第64—70页。近期的研究如赵辉也将梁武帝与唐太宗并举，认为他们是尊崇王羲之的代表，见《艺文并观：梁武帝与唐太宗之书事考述》，《中国美术研究》2021年第4期。笔者并不反对梁武帝某些举措达到了客观的“尊王”效果的观点，只是想提示梁武帝对二王的态度可能掺杂了更为复杂的因素。

〔37〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第55页。亦可参见朱天曙《汉魏六朝书论要义》，商务印书馆2024年版，第185页。书中对《观钟繇书法十二意》进行了详细的注释，对于理解这篇文献大有助益。

〔38〕关于陶弘景与梁武帝鉴定的不同意见，参看王家葵《陶弘景丛考》，齐鲁书社2003年版，第259—261页。遗憾的是，王家葵对陶弘景及其与梁武帝论书启的研究似乎并没有得到书法史学界的太多关注与回应。主流的书法史叙事仍然认为梁武帝主要有尊王之功。不可否认，梁武帝推行的一些举措在客观上起到了提高王羲之地位的作用，但是他对二王书法的态度实际上颇为复杂。

〔39〕刘林魁《梁武帝舍道事佛考辨》，《学术探索》2007年第5期。

〔40〕柏俊才《梁武帝“舍道事佛”的时间、原因及其他》，《文学遗产》2016年第4期。

〔41〕王家葵《陶弘景丛考》，齐鲁书社2003年版，第256—258页。

〔42〕陈寅恪著，陈美延编《陈寅恪集 金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知 三联书店2001年版，第39—44页。陈寅恪在《天师道与滨海地域之关系》之“天师道与书法之关系”一节，着重探讨了南朝最能善书的王、郗二家同时也是信奉天师道的世家。因此，在谈论魏晋时期的书法尤其是王、郗二家时，不能不考虑他们的天师道教背景。

〔43〕[日] 吉川忠夫著，陆帅译《王羲之：六朝贵族的世界》，江苏人民出版社2024年版，第211—235页。

〔44〕[德] 雷德侯著，吴秋野译《六朝书法中的道教因素（下）》，《荣宝斋》2018年第10期。

〔45〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第61—62页。

〔46〕这一观点由日本学者谷口铁雄提出，祁小春在《早期道教的画符、写经与书法之关系》对谷口的观点进行过总结、评述，见祁小春《山阴道上：王羲之书迹研究丛札》，中国美术学院出版社2017年版，第343—349页。

〔47〕田晓菲《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》，生活·读书·新知三联书店2022年版，第51页。

〔48〕[唐] 姚思廉《梁书》卷十三，中华书局1973年版，第243页。

〔49〕[唐] 李延寿《南史》卷四十九，中华书局1975年版，第1219—1220页。

〔50〕关于萧氏家族书法之盛，可参见吕文明《簪缨世家，文才相继：南朝兰陵萧氏书学的传承与发展》，《书法研究》，2024年第3期。

〔51〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第464页。

〔52〕同上，第465页。

〔53〕李飞《从钟嵘的两次上书论其高门士族立场与南朝皇权之矛盾》，《文化与诗学》2017年第2期。

〔54〕[唐] 姚思廉《梁书》卷十六，中华书局1975年版，第267—274页。

〔55〕比如陶弘景也提到过王献之的书法风行于世，导致了书法的基本准则遭到忽略（“贵斯式略”），见张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，第67—68页。对陶弘景与梁武帝论书启文句的理解，可参见朱天曙《汉魏六朝书论要义》，商务印书馆2024年版，第165—184页。陶弘景与梁武帝的《论书启》是非常值得细绎玩味的一组文献，两人的书学主张显然并不一致。陶弘景碍于梁武帝的皇权之威，对梁武帝的论断时有附和，但他对二王也时常表露回护之意，比如陶弘景在回复梁武帝的信函中（按即陶启四）就将梁武帝的“子敬之不迨逸少，犹逸少之不迨元常”之论巧妙地演绎为“使元常老骨，更蒙荣造；子敬懦肌，不沉泉夜。逸少得进退其间，则玉科显然可观”，既肯定了梁武帝对钟繇的推崇，也在言辞之间以退为进，表明梁武帝于羲献父子也颇为激赏。

〔56〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第42页。

〔57〕[北齐] 颜之推撰，王利器集解《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第572页。

〔58〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第205页。

〔59〕张天弓《王羲之“晚年好迹”与“末年书”考——兼论梁武帝、陶弘景〈论书启〉书法史论之意义》，《中国书法》2019年第18期。

〔60〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第161—162页。

〔61〕[唐] 房玄龄《晋书》卷八十，中华书局1974年版，第2107—2108页。

〔62〕朱关田《唐太宗〈王羲之传赞〉论析》，《中国书法》1999年第12期。朱关田总结道：“唐太宗出于文治的需要，积极地利用王羲之的历史地位和社会影响，倡导王书，撰写《王羲之传赞》，不仅迎合久经动乱，初具安定，并渐趋繁荣的社会心理，还代表了初唐书势斟酌古今、融合南北的要求，得到广泛的士大夫阶层的支持。”此文写于二十多年前，不过这种论调仍是今天书法史学界在讨论这一问题时所持的普遍观点。赵辉也指出，在初唐的政治舞台上，唐太宗作为关陇贵族之代表广搜、推重王羲之书迹有笼络江南、山东士子的作用，见赵辉《文艺与资治：唐太宗书事及其审美旨趣探探賾》，《书法研究》2024年第1期。

〔63〕陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，商务印书馆2011年版，第246—247。

〔64〕[后晋] 刘昫等《旧唐书》卷六十五，中华书局1975年版，第2452—2453页。

〔65〕[唐] 房玄龄《晋书》卷五十四，中华书局1974年版，第1487—1488页。

〔66〕孙明君对《陆机传论》进行过详细的解读，他批评了将唐太宗撰写《陆机传论》的动机与贞观年间的宫廷斗争联系起来进行考察的做法。不过他也不得不承认，虽然无法将唐太宗的动机与某一场具体的宫廷政变联系起来，但《陆机传论》的这一部分确实反映了唐太宗对半生政治阅历的领悟。孙明君《唐太宗〈陆机传论〉解析》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2013年第3期。

〔67〕关于王羲之退隐官场的原因，吉川忠夫做出过合理的推测，见 [日] 吉川忠夫著，陆帅译《王羲之：六朝贵族的世界》，江苏人民出版社2024年版，第二章“离开官场”一节。

〔68〕据日本学者小林正美考证，在唐代的道教中，唯一存在的就是天师道，并不存在上清派、灵宝派、三皇派等教派的区分。[日] 小林正美著，王皓月、李之美译《唐代的道教与天师道》，齐鲁书社2013年版。

〔69〕关于道教与唐代政治之间的关系，参见 [英] 巴特瑞著，曾维加译《唐代道教——中国历史上黄金时期的宗教与帝国》，齐鲁书社2012年版。

〔70〕李猛《唐初抑佛政策之定型与巩固——基于贞观十一至十六年间几个佛教事件的考察》，《文史》2018年第3辑。该文列举的几个佛教事件分别是：贞观十一年，李世民曾下诏明确规定“斋供行法，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”；贞观十三年，法琳因在《辩正论》中污蔑道教而入狱，险些因此而丧命；贞观十四年，李世民下敕普责京城佛寺；贞观十五、十六年，李世民先后在弘福寺为太穆皇后追福，大有安抚僧团的意图。

〔71〕[晋] 刘昫《旧唐书》卷六十三，中华书局1975年版，第2403页。

〔72〕李淋栋《论梁武帝“佞佛亡国”历史形象在唐代的定型》，《山东社会科学》2024年第5期。

〔73〕[唐] 李延寿《南史》卷四十二，中华书局1975年版，第1075页。

〔74〕[唐] 张彦远纂辑，刘石校理《法书要录校理》，中华书局2021年版，第147页。

〔75〕一般认为，中晚唐出现了一股“抑王论”，如张怀瓘《书断》批评“逸少草有女郎才，无丈夫气”，韩愈批评“羲之俗书趁姿媚”等，不过已经有学者对这种“抑王论”进行过辨析，详见蔡显良《中晚唐时期王羲之书史地位新探》，《文艺研究》2018年第5期。

〔76〕朱天曙《中国书论史》，商务印书馆2024年版，第101页。据颜真卿《张长史十二意笔法》，其书法传自张旭，又据《传授笔法人名》，张旭得二王一脉笔法正传。

〔77〕罗丰《以王羲之的名义——〈集王圣教序碑〉的经典化之路》，生活·读书·新知三联书店2023年版，第196—242页。

〔78〕仲威、沈传凤《古墨新研：淳化阁帖纵横谈》，上海书店出版社2003年版，第17—18页。

王瑞 北京大学人文社会科学研究院学术助理