《盐铁论·散不足篇》中隐藏的汉代礼学密码 | 聂济冬

原创 聂济冬 文史哲杂志

摘 要

桓宽《盐铁论》记载了西汉时期盐铁会议中儒家与法家在义利观念上的激烈辩论。在《散不足篇》中，贤良通过对“古者”的标榜，展现了汉代儒家学者对古代礼制的尊崇及其参与礼治与礼制构建的强烈愿望。此处的“古者”并非泛指古代故事，而是特指儒家所倡导的古礼学说，其中蕴含了对天道和王政的追求，体现了儒家追求天人合一、以礼化俗的治世理念。《散不足篇》中关于“古者”的论述，可能源自当时流行的儒家经典、流传的古礼记或淹中古礼经。通过对“古者”意旨的构建与阐释，《散不足篇》不仅揭示了汉代儒家学者在应对社会贫富差距加大等问题上的独到方案，还展示了其以礼化俗、以礼治国的理论构想。《散不足篇》中贤良对古礼义的挖掘与对古礼制的阐扬，反映了西汉昭宣时期礼学由重视礼仪向重视礼义的转变，对后世兴礼乐、正风俗的礼学观念产生了深远的影响。

作 者 | 聂济冬，山东大学儒家文明省部共建创新中心、儒学高等研究院教授

原 载 |《文史哲》2025年第3期，第37-46页

原 题 | 持守与创新：由《盐铁论》“古者”意旨透视汉昭宣时期的礼学发展

在中国传统政治观念中，政治、道德、礼义教化组成了相辅相成的话语模式。这套话语模式由先秦儒家提出，经汉儒的推演、实践而定型。《盐铁论·散不足篇》中关于古今礼制的讨论，反映了这套话语模式从观念到政治实践的演变。

《盐铁论》作为西汉中期政治生态的重要记录，历来被学术界视为研究该时期政治、经济、文化等方面的珍贵标本，相关研究成果因此也颇为丰富多样。从《盐铁论》各单篇研究成果的数量上讲，学界对其中的《散不足篇》关注比较多。以往关于该篇的研究，多聚焦于西汉社会生活史、文学史以及思想史的探讨，而对《散不足篇》在礼学史方面的意义揭示较少。事实上，该篇在貌似平淡无奇的日常叙事中，深刻蕴含了儒家的道德文化价值判断，展现了汉儒辨风正俗的礼学实践意识，并体现了他们以礼治国的政治理念，为汉昭宣以后的古礼崇拜奠定了基础。

《盐铁论·散不足篇》以对比的形式，叙述了古今在衣、食、住、行、婚礼、丧葬等生活方式上的不同。该篇体式整饬，结构有序，在衣、食、住、行等各种类生活场景的描述中，形成文章的自然节。各节皆是以“古者”起首，树立一个高尚的认知标杆；以“今富者”的奢靡缀其后，展示当下富人生活没有节制。该篇在古俭今奢的对比中，给出了古优今劣的道德评判，凸显了“周政”优于“秦政”、儒家高于法家的治世理念，对汉儒关于人伦日常、社会生活的礼制建构思想进行了诠释，具有深远的经学旨趣和礼学史意义。

一、《散不足篇》的“古者”意旨

以古喻今，以古论今，是汉儒常见的诠释立场与言说方式。他们循古逻辑的出发点是古今通义，“《春秋》变古则讥之”。因此，能稽先王之制、立当时之事者，被誉为通儒。《盐铁论》亦是如此，贤良文学们为了言说方便，常用“古者”“往者”泛称古时的事，所以御史大夫一方常抱怨、讥讽贤良文学的迂阔、泥古，“诸生无能出奇计远图，伐匈奴安边境之策，抱枯竹，守空言，不知趋舍之宜，时世之变”。《散不足篇》的“古者”与之同例，通常被释读为古代生活方式，这当然是正确的，但我们的理解不应仅限于此，还应认识到，该篇中的“古者”并非泛指，而是特指儒家古礼之说，代表的是天道之善与先王之法则。

（一）《散不足篇》“古者”属性

《散不足篇》的“古者”属于古礼说。据统计，《散不足篇》中的“古者”记载，与《礼记》相合者有16条，与《诗经》合者8条，《易》《公羊传》《论语》各2条，《仪礼》《孟子》各1条。由此可见，《散不足篇》中对“古者”的记载，与《礼记》的关联最为密切。例如，《散不足篇》云：“古者，燔黍食稗，而捭豚以相饷。其后，乡人饮酒，老者重豆，少者立食。”其中的“燔黍”“捭豚”，出自《礼记·礼运》的“燔黍捭豚”，描述的是上古时期烹饪用具还未普及前，对食物的简单加工方式，而“老者重豆，少者立食”，则与《礼记·乡饮酒义》“乡饮酒之礼，六十者坐，五十者立侍”的记载相合。再如，《散不足篇》云：“春秋修其祖祠，士一庙，大夫三，以时有事于五祀，盖无出门之祭。”相契合的记载见于《礼记》者有《中庸》：“春秋修其祖庙，陈其宗器。”《礼器》：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。”《王制》：“大夫三庙，一昭一穆与大祖之庙而三。士一庙。”《月令》：“孟冬之月……腊先祖五祀。”又如，《散不足篇》云：“古者，邻有丧，舂不相杵，巷不歌谣。”而《礼记》之《曲礼上》《檀弓上》都有“邻有丧，舂不相。里有殡，不巷歌”的记载。

《散不足篇》中所提及的“古者”，还有部分内容与《礼记》之外的，如《诗经》《公羊传》等其他儒家经典有所契合。例如，该篇记载贤良曰：“及其后世，采椽不斫，茅茨不剪，无斫削之事，磨砻之功。大夫达棱楹，士颖首，庶人斧成木构而已。”《公羊传·庄公二十三年》曰：“丹桓宫楹，非礼也。”何休注：“礼，天子斫而砻之，加密石焉；诸侯斫而砻之，不加密石；大夫斫之；士首本。”何休注与《散不足篇》所载贤良说一致。

综上所述，《散不足篇》中的“古者”，并非泛说的上古故事，而是贤良有针对性地选取的儒家古礼说。

（二）《散不足篇》“古者”意义

《散不足篇》“古者”是儒家的历史记忆，蕴含着汉儒的天人思想观及其政治理想。

1.体现先王之法

徐复观认为《散不足篇》中的“古者”，指的是“由奢返俭的合理生活方式”，此观点虽有其道理，但所说实为引申之意。《散不足篇》中的“古者”代表先王之法，是贤良用以标识人伦日用中的王道仁政的符号。汉儒常将上古圣王简单有制、俭朴有序的生活方式，归为王道的体现。《散不足篇》云古者“采椽不斫，茅茨不剪”，王利器释读说，这是儒家称颂上古王者崇俭的习惯写法。在《盐铁论·通有篇》中，大夫曰：“采椽茅茨，非先王之制也。君子节奢刺俭，俭则固。”反对儒生提出的王者节俭说。《散不足篇》通篇以“古者”颂扬上古政治清明、秩序井然，王利器指出：“这篇，贤良借题发挥，以论奢侈、节俭为名，欲行复古之实。”正确地揭示了该篇复古的基调。此篇贤良所倡导的实为荀子之复古理念：“夫是之谓复古，是王者之制也。”

“喻大以小，推民家事，以睹王廷之义”，是汉儒的一种书写惯例。在《散不足篇》中，贤良所关注的对象是古今日常生活，并非宏大的历史叙事，其言说目的在于美古刺今，以古范今，通过规范士大夫的日常生活方式、活动，实现社会生活的伦理道德化。

2.反映天道之善

《散不足篇》中的“古者”与“天道”同构。王佩诤题解“散不足”之含义曰：“《老子》云：‘天道以有余补不足，人道以不足补有余。’《庄子·天下篇》关尹、老聃以有积为不足。据此则从前五浊恶世，富者坐食，而农工虞三者反出劳力以辅助之，养赡之，为人类至不平之事。”王氏的释读以《老子》《庄子》“不足”说、“有余”说为依据，认为该篇反映了黄老道家的天道观。陈直《盐铁论解要》“愿闻散不足”条引用王佩诤说，认为“此盖本篇散不足之大旨”。实际上，贤良将“古者”与“天道”“天意”相关联，这不仅体现了黄老学派的天道观，也融合了儒家的天人感应观和阴阳五行说。

汉儒认为天地是自然的，也是人格化的。他们常常天地并言，“天”“古”并举。如陆贾《新语·道基》：

于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟。

《淮南子·要略》：

若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。

董仲舒《举贤良对策》：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。

在天人交会的历史追忆中，汉儒立足现实，阐发天道、王道合一的政治理念。《散不足篇》中的“古者”多关注天时、物候的影响，如古者“谷物菜果，不时不取，鸟兽鱼鳖，不中杀不食”，“庶人粝食藜藿，非乡饮酒、

腊祭祀无酒肉。故诸侯无故不杀羊，大夫、士无故不杀犬豕”等。顺应自然、顺应时令，意味着人的活动要受到天道的规范、约束。在该篇篇末，贤良说，人膨胀的物欲是天地间的蠹虫，“宫室奢侈，林木之蠹也。器械雕琢，财用之蠹也。衣服靡丽，布帛之蠹也。狗马食人之食，五谷之蠹也。口腹从恣，鱼肉之蠹也。用费不节，府库之蠹也。漏积不禁，田野之蠧也。丧祭无度，伤生之蠧也”，其言外之意，奢靡的生活方式不仅有违时令，更有违天道之法则。

总之，《散不足篇》的“古者”不是一个时间概念，它蕴含着天道和王政两层内涵，体现了儒家伦理道德观。《散不足篇》对“古者”的标榜、阐发，揭示了贤良尊古变革的思想意识和法天行事的政治意图。

二、《散不足篇》书写“古者”的现实原因

据《汉书》之《昭帝纪》《食货志》与《盐铁论·本议篇》载，盐铁会议召开的目的是“问民之疾苦”，讨论汉武帝以来所施行政策的可行性和社会教化问题。今人郭沫若、徐复观等人又提出，会议也反映了霍光与桑弘羊之间政治斗争的内在需求。上述二说皆有道理。实际上，我们从《散不足篇》“古者”的集中书写和古优今劣的价值判断，也可清晰地观察到参会儒生的政治意愿。

（一）批评现实政治

西汉初期，汉高祖刘邦为了巩固农本而施行重农抑商的政策。《史记·平准书》载：“高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。”到了惠帝、高后时期，“为天下初定，复弛商贾之律，然市井之子孙亦不得仕宦为吏”。其后，在相对稳定的社会生活中，随着铁器与牛耕技术的广泛普及，经济蓬勃发展，民众财富迅速累积。汉武帝朝以后，社会奢侈成风，且奢靡的程度远超前代。因此，在汉武帝时代以降，崇节俭、反奢侈成为儒生常见的政治议题、政治理念。林甘泉总结说：“武帝以后，终两汉之世，地主和商人的生活消费一直是时人抨击奢侈风气的对象。”《盐铁论·散不足篇》即为反映当时这一现象的代表作。张鹤泉评价说：“反对社会中的奢侈风气，是汉文帝以来，一些有见识的思想家的一贯主张。贾谊、严安、王吉、贡禹等人都明确指出了这种风气的危害。然而，这些人虽然看到了奢侈风气的弊端，并提出了一些措施，但是，都不如《散不足篇》揭露得彻底和全面。”

《散不足篇》在衣、食、住、行、婚礼、祭祀等日常生活方面，尖锐地抨击了“今富者”奢靡的生活理念和生活方式。王佩诤认为“桓次公此篇，特深入而显出之，其警世也深矣”。富者，通常泛指有钱人，但在《散不足篇》中，贤良显然是将“今富者”与“中者”“常民”作了区别；且其所言的“古者”，覆盖的是诸侯、士大夫的故事，由此我们可以推断该篇中的“今富者”，不是泛称，而是特指在汉武帝、桑弘羊的新经济政策下所产生的一批新富豪，他们往往是当时官商一体新举措中的受益者，即《本议篇》中文学所言的“县官猥发，阖门擅市，则万物并收。万物并收，则物腾跃。腾跃则商贾牟利”。同时，这批人也是政治新宠儿，正如《史记·平准书》所载：“使孔仅、东郭咸阳乘传举行天下盐铁，作官府，除故盐铁家富者为吏。吏道益杂，不选，而多贾人矣。”

在《散不足篇》中，贤良在批评新富豪、新权贵的同时，也批评了桑弘羊的经济政策。例如，贤良云：“今熟食遍列，殽施成市。”这并非在颂扬当时市场的繁荣、便利，而是在批评桑弘羊“坐市列肆”的经济政策。《史记·平准书》载：“是岁小旱，上令官求雨。卜式言曰：‘县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆，贩物求利。亨弘羊，天乃雨。’”司马贞《索隐》：“坐市列。谓吏坐市肆行列之中。”

（二）揭示儒生参政意愿

《散不足篇》中的“古者”观念，既是训诫现实政治的参照标准，也隐含了儒生群体渴望入仕的强烈意愿。汉的建立不同于此前的王朝，面对全新的朝代，士人为之振奋，出现了《新书》《新语》《新序》等一批直接题名为“新”的著述，阐发了他们关于新政治、新生活的理解，与此相近，《散不足篇》的“古者”意旨，也揭示了贤良们参与制度建设的愿望和入仕要求。

从元光三年（前132）董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，到始元六年（前81）召开盐铁会议之际，其间儒学风起，“天下学士靡然乡风矣”，儒生队伍不断扩大。儒生们亟欲仕进，但仕路并未就此打开，因此《除狭篇》中，文学才有这样的批评：“今吏道壅而不选，富者以财贾官，勇者以死射功。戏车鼎跃，咸出补吏，累功积日，或至卿相。”在《盐铁论》中，儒生对武帝时的选人制度进行了严厉的抨击，而《散不足篇》中古先今后的书写排列形式和“古者”集中的连缀排比，也暗含了贤良谋取政治身份的意图。

这是因为，“古者”属于儒家政治教化话语，为业儒者所擅长，是为掌管律令、律条的文法吏所不能悉知、明了的。贾谊云：“夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大（礼）[体]。”汉宣帝在批评太子时，也兼及儒生尊古的惯习，云：“且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实。”儒家尊古之旨，在于立足当下，服务现实，展现出强烈的时代关联性。在《散不足篇》中，贤良通过“古者”的美好及其蕴含的政治逻辑，证明儒家具有充分的行政、理事能力，借此抬升自己的地位。蒲慕州在考察先秦两汉的尊古与政治权威的建立后，指出：“尊古，是论者借由对古圣先王之事迹的掌握和解释，借着宣称自己所解释的古圣先王的事迹的正确性和真实性，而证明自己的论点的正确性，同时当然也就建立了自己的新权威。”反之，在盐铁会议上，御史大夫一方处处贬低儒生们言称古道的迂腐，则既是对上古圣王政治现实价值的否定，也是对儒生政治权威的打击。在《执务篇》中，丞相曰：“先王之道，轶久而难复，贤良、文学之言，深远而难行。夫称上圣之高行，道至德之美言，非当世之所能及也。”在《相刺篇》中，大夫曰：“今文学言治则称尧舜，道行则言孔墨，授之政则不达，怀古道而不能行，言直而行枉，道是而情非，衣冠有殊于乡曲，而实无以异于凡人。”由此可知，《散不足篇》对“古者”一语的连续使用，实际上还寄寓了儒生群体的参政愿望，聚焦了他们的现实政治利益。盐铁会议后，参会儒生大多如愿以偿，皆入高仕。《击之篇》篇首即言，“贤良、文学既拜，咸取列大夫”。该句的“咸取”，表示此次擢拔的规模。“列大夫”是何官职？有学者说，“所谓‘列大夫’大约是授予大夫以上的爵位”。这种官位授予属于越级超迁，故清人姚鼐以为这是不可能的事，“要之，取大夫之事，非实，殆桓宽之臆测耳”。姚鼐的观点并不妥当，因为在《盐铁论》一书中，就明确记载了汉武帝时期存在超迁的实例。在《刺复篇》中，御史提到，武帝曾“招举贤良方正文学之士，超迁官爵，或至卿大夫”，在《利议篇》中，大夫曰：“诏策曰：朕嘉宇内之士，故详延四方豪俊文学博习之士，超迁官禄。”在诏书和御史大夫口中，不可能公开伪言。

综上所述，《散不足篇》贤良推崇、尊奉“古者”的背后，是对秦俗、秦政的反思，展现了儒生对当下社会发展的焦虑和对政治道路更张的愿望。我们从《散不足篇》以古之是证今之非的书写中，可以窥测，昭宣时期儒学已开始摆脱“缘饰经术”的政治附庸性，并尝试逐渐实质性地参与政治建构，这是儒学跨越到经学的一大步。

三、《散不足篇》中“古者”的来源及学理意义

《散不足篇》“古者”书写的理论基础源自孟子的仁政理念与荀子的礼学理论。从经学史的视角审视，《散不足篇》对古代礼制的赞颂，映射出西汉昭宣两朝时期礼学的演进，体现了汉代经学的流变，并彰显了礼制在政治领域作用力的增强。

（一）《散不足篇》中“古者”的来源

《散不足篇》的“古者”不仅是儒家的上古历史记忆，而且属于古礼说，有其政治面向与目的。从《汉书》之《艺文志》《儒林传》的记载看，与《易》《诗》《春秋》诸经师承相比，西汉前期的礼学较薄弱。在昭宣时期以前，没有专门的礼经博士。钱穆曾说：“则自后苍以前，无以《礼经》为博士者。”直至甘露三年（前51）的石渠阁会议，戴德、戴圣、庆普才被正式授予礼博士之职。然而，此处所说的“礼博士”，乃为《仪礼》博士。清儒皮锡瑞《经学通论》即有“论汉立二戴博士是《仪礼》，非《礼记》，后世说者多误，毛奇龄始辨正之”文。前面已言《散不足篇》中的“古者”与《礼记》多有相合处，但该篇对于“古者”的书写，常常与《礼记》存在异文同构的关系。目前，我们推测这些记载的来源有三种可能性。

第一，源自当时通行的儒家经书。司马迁云：“诸学者多言礼。”礼说为儒学通识。《散不足篇》贤良所言礼说、礼义，可与《诗经》《易》《春秋》等儒家经典所载内容相应和，这些知识应是贤良在研读《诗经》《易》《春秋》等儒家经典时所习得的。并且，西汉经生博通，不专一经。《汉旧仪》：“武帝初置博士，取学通行修，博学多艺，晓古文《尔雅》，能属文章者为高第。”刘师培《群经大义相通论·序》云：“故西汉经师多数经并治，诚以非通群经不能通一经也。”经师通群经，善一经，故门下经生多亦博通，所以贤良所言的“古者”，当是源自儒家经书中与礼制、礼义有关的历史故事、传说。

第二，取自当时流传的古礼记。洪业说：“两汉学者所传习之《礼》，经有三而记无算。”洪氏所言“记无算”虽有夸张成分，却确实指出了古礼记种类繁多、数量庞大的事实。陆德明《经典释文》引晋人陈邵《周礼论序》云：“戴德删古《礼》二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》。”而《盐铁论》早于大小戴《礼记》，其《散不足篇》“古者”当属于彼时流行的古礼记。这些古礼记应是通过经师的讲说而在当时流传。甘怀真提到：“我们相信今本《礼记》中的一些章节，当是后苍讲学的讲义，再由其学生辈的礼学家，如戴圣，整理而成的。”就此可探知，在后苍前后，即昭宣时期，流行着经师相传的古礼说。

古礼说被经师所记，就成为师说；若流落无记，口耳相传，就成了公认的俗说。《散不足篇》对于“古者”的书写中，亦有此类俗说。如《计然万物录》言：“古者，庶人老耋而后衣丝，其余则麻枲而已，故曰布衣。今富者绮绣罗纨，素绨冰锦也。”此条与《散不足篇》文字相似，尽管“计然”究竟为何时之人以及其具体身份，学界尚存争议，但通常认为该书所用为西汉史料。陈直《居延汉简综论》说：“西汉的物价，见于纪载者，以《计然万物录》较多。”依据传统目录分类法，《计然万物录》被归入“琐语”一类，由此推断，《散不足篇》中的相关条目亦应具有俗说性质。此类在西汉为儒者所征引的俗说，不仅丰富了儒家的礼学内容，也反映了西汉时期儒者对于礼制的思考与探索。

清儒对《散不足篇》中“古者”相关记载的俗说性质也有一定的认识。如王引之《经义述闻》第二《周易下》释读“古之葬者不封不树”时，并未将此条直接归为《礼记·檀弓》，而是引用了《盐铁论》“古者不封不树”条、《白虎通义》“太古之世，穴居野处”条为证，其结论为“盖汉世经师说《易》者如此”。虽然此条是王氏解《易》而言，但结论中提到了“汉世经师说”，说明王氏认可《散不足篇》所言的“古者不封不树”是汉人通行的礼说。沈钦韩《汉书疏证》卷三一“秣马不过百匹”条：“《盐铁论·散不足篇》：古者诸侯不秣马，天子有命以车就牧。此俗说也。”鉴于以上种种情况，我们可以设想，《散不足篇》贤良所言的“古者”记载，其中那些不在今本《礼记》中的，很可能就是当时经师传授他经时旁涉的礼制俗说、传记。蒙文通《经学抉原》即曾说：“意《毛传》中如《车攻》《行苇》《素冠》之兼记《逸礼》、逸事，盖悉本诸《篇义》之文，是毛公固取先师相传之义以为《传》。”贤良所言的“古者”当与此同义，应是指“先师相传之义”，是当时通行的古礼传说，其在功用和来源上，当与礼“记”一致。

第三，可能与淹中古礼经相关。鲁淹中古礼经又称《逸礼》，属于礼古经。《汉书》载淹中古礼经“多天子诸侯卿大夫之制”。《散不足篇》所提及的“古者”多关联诸侯、卿大夫的制度，与《逸礼》的适用范围相合。景武之际出现的《逸礼》，早于盐铁会议的召开及《盐铁论》的编撰，因此《散不足篇》引用是没有问题的。然而，《逸礼》出现后，一度被藏于秘府，昭宣时期已无传人。刘歆《移太常博士书》云，鲁恭王坏孔子宅，得《逸礼》，孔安国献之，但“遭巫蛊仓卒之难，未及施行……藏于秘府，伏而未发”。舒大刚进一步说，“昭帝宣帝时，《逸礼》无传人”。那么，参会的贤良们是否有可能见到淹中古礼经？答案是有可能的。参加盐铁会议的贤良早此一年已由太常举荐入朝。太常，又名奉常，是礼官，培育礼乐人才即其职能之一。元朔五年（前124）汉武帝诏云：“其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。”颜师古注：“举遗逸之文而兴礼学。”由此推测，贤良有可能是在太常那里接受的《逸礼》。另外，当时鲁学的授受范围、学术影响力皆不弱于齐学，而且从《盐铁论》引《鲁诗》《穀梁》看，参会儒生中有人出身鲁学。因此，可以合理推测贤良与古礼经之间存在着某种学术上的联系。

（二）《散不足篇》“古者”的学理意义

在西汉，《仪礼》为礼经，是士礼；“礼记”属于教辅书。刘师培《经学教科书》说：“东汉以前，本无‘三礼’之名，《周官经》《小戴礼》本不得称之为经，不过与《礼经》相辅之书耳。”《散不足篇》中贤良所言“古者”，并非对《仪礼》的释读，而是贤良提出的以礼治世、以礼治国的方略构想，表达了贤良对社会发展的关注，并推动了昭宣以后礼学的扩容，增强了礼学学者的参政能力。

1.推动礼学扩容

西汉前期重仪典、礼容。先秦礼崩乐坏，入汉以后，缺少可资利用的礼学资源。《史记·儒林列传》云：“礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》。”《史记》卷一二一《儒林列传》，第3126页。所以，在汉高祖时期，叔孙通制礼，自云“臣愿颇采古礼与秦仪杂就之”，通过典仪凸显官职高下、官员威仪。叔孙通所制礼受到后世不少批评，如东汉章帝就认为其《汉仪》杂而不纯，“此制散略，多不合经”。汉武帝时期，因为“上方征讨四夷，锐志武功”，而“不暇留意礼文之事”。可见，西汉中期以前，礼学非学术主流，且重在礼容，不在礼义。《汉书·儒林传》中汉初礼经师承脉络，就是围绕《仪礼》、礼容展开：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫。”颜师古引苏林曰：“徐氏后有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。天下郡国有容史，皆诣鲁学之。”鲁地是彼时礼学中心。20世纪三四十年代以后，学人据《汉书》记载，已将汉代礼学区分为礼容演示与礼经诠释。洪业《仪礼引得序》说汉代礼学有三途，一是汉朝廷仪节，二是鲁人之礼容，三是高堂生《士礼》。其后，钱穆《两汉博士家法考》也指出：“后苍以前，治《礼》者多善为容而不通经，其人率为大夫，不为博士。”据此可知，西汉前期，礼学偏重礼之程式化与仪式化展现。宣帝朝以后，礼学关注点从对仪典、容貌的要求，转向礼义阐发和社会实践。钱穆认为，自宣帝朝后，礼乐成为移风易俗的重要手段，他指出：“昭宣以下言礼乐，本之民事，其风自王吉、贡禹开之。”钱氏当是据《汉书·礼乐志》而言，但他忽略了早于王、贡的盐铁会议及《盐铁论》。盐铁会议儒生论辩已开启了西汉礼学的转型，桓宽总结盐铁论辩说：“诸生对策，殊路同归，指在于崇礼义，退财利。”上古的礼制、礼治以及礼义，是盐铁论辩中儒生发言的重要内容。《散不足篇》通篇围绕日常生活中礼制规范的必要性展开。贤良以古论今，通过省察上古礼制之良，纠弹时政之弊、风俗之弊。部分学者高度评价《散不足篇》，认为它不仅是《盐铁论》中礼文学的翘楚，更是西汉礼文学作品中的典范之作。

《散不足篇》所阐述的礼制，与《礼记》的诸多篇章，如《礼记》中的《王制》《礼运》《玉藻》《中庸》《礼器》《月令》《曲礼》《坊记》等相吻合。这些篇章“通论礼意或学术”，蒋伯潜认为其中有“儒家学术思想之精意存焉”。由此可知，《散不足篇》贤良言礼，不是重在礼的仪式演示，而是从思想层面讨论礼义。自盐铁论辩后，改革礼制，阐发礼义，已是汉儒讨论的热点问题。“石渠之称制临决，大端在礼制”，以至“元成以下，乃言礼制，追古昔，此为汉儒学风一大变”钱。汉宣帝之后礼学的变化，在《散不足篇》中已能见到端倪。总之，《散不足篇》集中讨论生活伦理中的礼制、礼义的意义，早于大小戴《礼记》，是西汉昭宣时期礼学由重礼仪转向尚礼义的发端。

2.提升礼学参政能力

西汉前期礼学的参政表现，主要在制定朝廷仪典、教习士人礼容等方面，而《散不足篇》不同，开篇贤良就将先秦孔子、墨子及《诗经》所言的忧患落到当下：“间者士大夫务于权利，怠于礼义，故百姓仿效，颇逾制度。”贤良美古刺今，期望以“古者”为典范，旨在规范与约束士大夫阶层的日常生活方式与活动，进而上行下效，促成全社会良好风俗的形成，从而凸显礼制的政治意义及其教化作用。《散不足篇》对“古者”的集中书写，推动了昭宣以后的古礼崇拜，彰显了礼的政治效力的扩展。

引经立义，是汉武帝以后儒学常见的言说方式，但“西汉前中期诏书中基本见不到引《礼》情况”。这充分表明，在西汉中期以前，作为学术的礼，在政治建构和行政能力方面的参与度及影响力尚显薄弱。然而，《散不足篇》通过对“古者”的频繁提及，以及古先今后、古是今非的对比手法，鲜明地展现了古礼说的治世价值与政治权威性。这种做法类似于引“礼记”“礼说”以论证自己的见解，属于非典型性的引经据典。

学界一般认为，孟学与荀学的一个重要差别，是孟子多言仁少言礼，荀子多言礼少言仁，而《散不足篇》中的“古者”则融通了仁、礼，将制度与道德融合、共生，这既是对孟子法先王说、义利说的进一步推演，也是对荀子礼论，尤其是隆礼说的阐释，从而构成了汉代新风俗论的理论基础。龚鹏程说：“荀子论礼，则特重其文饰修伪之义。汉人论风俗、兴礼义，皆本荀子之说而推阐之，却发展出礼即质朴俭啬的新风俗论，实在是思想史上的趣事。”而龚氏所指出的悖论，其根源就在于孟子义利说的影响。

以礼治世，通过礼制建设和礼乐教化的途径，积极参与国家和社会治理，这充分展现了礼在行政活动中功效的广泛扩展。《散不足篇》篇首开宗明义，云：“宫室、舆马、衣服、器械、丧祭、食饮、声色、玩好,人情之所不能已也。故圣人为之制度以防之。”此句末尾的“圣人为之制度以防之”，点出了推崇“古者”的目的是防患于未然。《散不足篇》建立防范制度的思想认识，与孔子、荀子、贾谊、董仲舒的礼论、礼说一脉相承，是对儒家度制说的继承、发展。《荀子·王制》：“衣服有制，宫室有度。”《春秋繁露·度制》：“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序。”董仲舒之后，汉儒逐渐确立了崇尚节俭、禁止奢侈的制度理念，随后这一理念蔚然成风，成为一种社会思潮。汉宣帝时期，王吉上疏提出：“愿与大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，济之仁寿之域，则俗何以不若成康？”刘向《说苑·杂言》也说：“饮食有量，衣服有节，宫室有度，畜聚有数，车器有限，以防乱之源也。故夫度量不可不明也，善欲不可不听也。”皇帝也反复下诏，强调礼制的政治意义。永始四年（前13）汉成帝诏书：“圣王明礼制以序尊卑，异车服以章有德，虽有其财，而无其尊，不得逾制，故民兴行，上义而下利。”绥和二年（前7）汉哀帝下诏：“制节谨度以防奢淫，为政所先，百王不易之道也。”自汉昭宣以后，汉儒们热衷于崇古礼，正郊祀，美风俗等有关礼制建设、礼乐教化话题讨论。

在关注《散不足篇》对礼制的阐发的同时，我们还应看到，贤良所言说的“古者”之礼指诸侯之礼，“今富者”指盐铁官商，是针对社会上层而谈。贤良的用意很明显，乃是力图通过礼制规范社会上层阶级的生活方式，并通过社会上层阶级的率先示范带动全民遵循礼法，以上行下效的模式来实现礼乐的教化功能。《春秋繁露·服制》苏舆《义证》即言：“然观《盐铁论·散不足篇》及《潜夫论·浮侈篇》，则两汉风俗侈靡可知。此在于上位之倡导，礼教之渐摩，非独律令之所能禁止也。”

不仅《散不足篇》强化礼的政治属性、治世功能，《盐铁论》的其他篇章亦如此，如《错币篇》即云：“夫救伪以质，防失以礼。”同时，《错币篇》还运用反证法论证了法治相较于礼治的不足，指出若忽视礼治而任由恶行积聚，将导致社会与政治的不稳定。在《园池篇》中，文学曰：“今欲损有余补不足，富者愈富，贫者愈贫矣。严法任刑，欲以禁暴止奸，而奸犹不止意者。”桑弘羊一方坚决反对崇礼、隆礼说，认为礼治不足法治。在《诏圣篇》中，御史云：“鲁好礼而有季孟之难，燕哙好让而有子之之乱。礼让不足于禁邪，而刑法可以止暴。明君据法，故能长制群下，而久守其国也。”总之，崇礼与反崇礼，是儒法之争、义利之辩的一个重要论题。

余论

《盐铁论》是桓宽在整理盐铁会议材料的基础上“推演增广”而成。从文本和创作时间上看，虽然我们很难将《盐铁论》直接等同于盐铁会议的真实记录，但可以肯定的是，《盐铁论》是反映汉武帝至汉宣帝时期的可信史料，其《散不足篇》贤良的古今风俗优劣论，揭示了武昭时期日常生活中礼制的缺失。贤良对礼防的重视、对礼治的推崇和对礼义的挖掘，实是儒家提出的解决现实问题的方案和对于社会治理所作的思考，反映了昭宣时期礼学的转型和儒生政治思路的转化。

《散不足篇》中的“古者”作为浓缩符号，既满足了书写简明的需求，又体现了汉儒对道德仁性的不懈追求，彰显了其政治信仰，同时，也隐含了对“今富者”的政治批判意图。《散不足篇》中贤良所主张的古优今劣的社会评价意见，不能被简单地归结为贤良迂腐复古，而是蕴含了儒生提升儒家道德话语权、树立高于政治权力的“道”的政治意图。“古者”之说兼综孟子仁政说和荀子礼论，体现了儒家王道政治理想，反映了儒家天人合一、以礼化俗的治世观。我们从贤良的古礼说的三个可能性来源，可窥见古礼说在昭宣以前的传播、接受路径。从汉初对礼仪的推重，到《散不足篇》中对礼义的强调，在这个过程中，我们可以看到昭宣时期儒士对古礼学说的推崇程度更为显著，他们对礼学内容进行了时代性的扩展，并对礼制在政治层面的重要性给予了高度关注，而这又为西汉元成以后礼学研究与实践的变化奠定了基础。《散不足篇》以礼化俗的观念，展示儒家的以德治世、以礼治国的政治主张，体现了礼学的现实关怀和政治实践。正风俗既是大一统思想的必然结果，也是它的政治表现，王吉曾云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”宣帝朝以后，朝廷派员循行天下、察风俗成为行政惯例。东汉末，应劭《风俗通义》总结说：“为政之要，辨风正俗，最其上也。”至此兴礼乐、正风俗的思想遂成为后世固定的政治思维与教化方法。

贤良对古礼的极力推崇，构成了汉代政治史与礼学史发展链条中重要的一环。从《散不足篇》以“古者”作为政治参考坐标的书写中，可以窥测到这是昭宣时期儒学逐渐摆脱“缘饰经术”的附庸性、走向政治独立的一步，也是儒学跨越到经学的一步。此外，对于“古者”的择取、选用，还暗含了儒生谋取政治利益的意图。“古者”属于儒家政治教化话语，为儒生所掌握，并非那些掌管律令、律条的官吏所能悉知。贾谊《陈政事疏》即云：“夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。”鉴于此，可知该篇“古者”还指向朝廷选贤、用人问题，寄寓着儒生群体的参政愿望。在现实生活中，推崇并施行古礼会有诸多困难，甚至可能会对社会的发展构成阻碍。西汉元成以后，朝廷越来越崇尚古礼制，认为这是解决社会问题的法宝。至王莽时期，《周礼》被当作改制的直接依据，然其最终结果是走向失败，导致社会混乱、国家衰亡。吕思勉就此指出，复古、保守“实在是落伍的思想。在这一点，我以为贤良文学之言，不如御史大夫多多了”。