黄兆慧丨援“天”入儒：王徵对后理学时代思想世界的重建

作者简介

黄兆慧，湖南科技大学马克思主义学院副教授，湖南科技大学“奋进学者”，主要研究方向为中国哲学暨马克思主义基本原理。出版专著《实在主义知识论的转化——罗素哲学对中国近现代哲学的影响》，参与著作《智慧说与当代哲学》。主持国家社科基金青年项目1项，教育部人文社科青年基金1项等。在《思想与文化》《上海文化》《新京报》《解放日报》等期刊报纸发表论文数篇。

文章来源

《中国思想史研究》2024年第2辑，中国社会科学出版社，2024年12月出版，第139-151页。

摘要/关键词

摘 要：明清之际是中国传统思想的转折时期，它的思想形态不同于此前的宋明，也不同于之后的清代，一个重要原因是西学的传入。王徵认识到宋明理学存在的问题，并且希望通过吸收西学改造传统儒家思想。他将天主教的“天学”理论与儒家仁爱思想进行融合，发展出独特的“畏天爱人”思想。他以“畏天”理论重建传统信仰价值系统，以“爱人”理论重建传统伦理价值系统，以西方语言学知识和科技知识重建传统知识价值系统。王徵从三个方面对宋明理学进行了批判，并在吸收西学的基础上建立他的后理学思想。

关 键 词：王徵；援“天”入儒；思想世界的重建

在中国哲学的演变历程中，明清之际往往作为有别于宋明理学与清代实学的特殊阶段而被提出，这背后隐含的潜台词即是：明清之际的思想世界不同于明、清。而明清之际思想世界的不同之处在哪里？对此，学界主要有四种代表性观点：一是类似西方文艺复兴的“启蒙”阶段[1]；二是传统思想的批判总结阶段[2]；三是“崇实黜虚”的实学思潮阶段[3]；四是近代思想“胚胎”阶段[4]。“启蒙”说是从祛除传统蒙昧状态、产生近代个人意识觉醒和人文主义兴起而言的；“批判总结”说是从反思宋明理学的种种弊端而言的；“实学思潮”说是从批判“空言性理”而提倡“经世致用”之学而言的；“胚胎”说是指其具有近代思想“会通中西”的特征而言的。无论从哪种观点切入明清之际思想的讨论，就其与宋明理学的关系而言，明清之际的思想家们都在通过思想的更新与重建，以批判反省宋明理学，此即是后理学时代思想世界的重建。这里延续“胚胎”说，以王徵为例，论证他通过援“天”入儒的尝试，为明清之际思想世界的重建提供了新的范本。

王徵（1571-1644年，陕西泾阳人）早年出入佛、老，中后期信仰且受洗皈依天主教，但儒家思想却是其从未放弃的立场。目前，学界一般从语言学家、科学家、翻译家以及宗教徒等方面，展开对王徵思想的探讨和阐释。陈俊民通过分析《畏天爱人极论》的内容，认为王徵以“理学”会通“天学”，具有重要的近代意义[5]。林乐昌认为王徵通过儒耶会通来反省儒学的利弊，并通过重新诠释传统的“天道观”，形成了有别于传统的“畏天爱人”论[6]。诸学者已经从哲学角度开启了对王徵及其与宋明理学关系的研究，但主要集中在辨析“畏天爱人”的理论上。因此，进一步扩充和深化对王徵思想的研究，以理解明清之际思想家反省宋明理学、重建思想世界的新蓝图，是可行且必要的。王徵的思想世界以济世救俗为目标、以会通中西为基调，他说：“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天。”[7]对上帝的虔诚信仰、对父母兄弟的孝悌以及对国家的忠诚，始终环绕于他的思想探索之路。与徐光启“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”[8]的理念相似，王徵也强调会通中西的前提是学习“西儒”语言文字、翻译文章典籍。这使得他们不同于黄宗羲（“以六经为根柢”）、王夫之（“六经责我开生面”）、顾炎武（“修己治人之实学”）等明清之际的思想家对传统文化的重建，而更具有近代化的色彩。在会通中西的视域下，可以从信仰价值体系、伦理价值体系以及知识价值体系等三个方面，发掘王徵重建后理学时代思想世界的努力。

（王徵塑像【位于泾阳县安吴镇王家村】）

一

以“畏天”重建传统信仰价值体系

众所周知，天道观问题是中国传统哲学的核心问题。明清之际儒家士大夫们的主要任务：一是挽救明朝内忧外患的政治危机；二是克服宋明理学后期空疏虚伪的思想流弊。以思想家身份闻名于世士大夫们，其重心是反省宋明理学，重建后理学时代的思想世界。正如医生看病要抓住病的症结，反省宋明理学的关键即是批判总结“天理”问题。前已提及，诸多思想家仍然回到中国传统思想中寻找资源，如黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元等。但随着明清之际天主教的传入，有相当一部分学者接受西学理论后，开始以西方资源批判总结宋明理学，徐光启、杨廷筠、李之藻、王徵等为其中的突出代表，他们都不同程度的接引西方“天学”以反省“天理”。有一个问题首先需要回答：为何诸多中国学者会采纳“天学”？这可从两个方面作答：一是西方天主教的核心即是“天主”“上帝”，阐释“天主”的理论是“天学”，传教士要在中国传播天主教，最重要的就是传播其“天学”理论，使得人们了解它进而信奉它；二是中国本土思想的接应，天道观理论历来是儒家学者们探讨的中心问题，不论从情感还是学理上，“天”的观念都易于被学习西方的儒家学者所接受。在这些学者当中，王徵的“畏天爱人”论，比较有代表性。

经过西学的浸润，加之传统文化的熏染，王徵提出“畏天爱人”理论，以批判总结宋明理学。王徵好友郑鄤在为《畏天爱人极论》所作的序中，援引《尚书》、孔子、董仲舒等论述“天”的理论，认为在秦汉之前关于“天”的理解还稍显恰当。但宋明以来，尤其是提出“天即理”观点后，学术每况愈下，郑鄤说：“祭天乃所以祭理欤？言不几于不顺乎？嗟乎！此学术之所以不古若也。”他认为王徵提出的“畏天爱人”理论扭转这种不良势头，“王子《畏天爱人极论》，直揭天以诏世人，反复若干万言。君平《道德指归》而后，说之闳畅未有若此者也。”[9]郑鄤的论断或许有夸大之嫌，但至少可以看到，明清之际的学者因不满于宋明理学后期流于空疏之言而重建思想世界的努力。“畏天爱人”的主要内容是“畏天”与“爱人”。“畏天”是敬畏超越而又实存的上帝，对之虔诚地信仰，因为“天主”规定了人间秩序；“爱人”就是超越血缘亲疏的关系，以良知之心行普遍之爱。

事实上，作为儒家学者的王徵一直以来关注的问题是探寻“天之所以命我者”，以及如何实现孟子所说的“不愧于天，不怍于人”的境界。宋明理学的“天理”，无法满足他的渴求，更无法解决他的困惑。而王徵在传统典籍文献中费尽周章的翻阅寻找，也时常无功而返，他说：“乃释典尽费参究，而迄不见其要归”，纵使偶有所得，也总是不尽如人意，而当读到西人庞迪我的《七克》时，“见其种种会心，且语语刺骨”。[10]此后常常同庞迪我讨论天人之际的问题，竟从中获得了他一直追问的“天之所以命我者”以及“不愧于天，不怍于人”的最满意答案——“天主”。西学的“天主”主要包含哪些内容，使得它能解决困扰王徵许久的疑惑？这可从四个方面回答：其一，“天主”是“生天、生地、生人、生物之一真正大主宰”[11]。这意味着“天主”作为宇宙万物的最高主宰者和终极根据，宇宙万物的本性都被“天主”所决定，人与世间万物都在“天主”的视域下活动。其二，“天主”赋予人良知之心，使人具有道德意识、能进行道德实践，以区别于禽兽，“凡人之所以异于禽兽者，无大乎天赋之灵才”[12]。其三，“天主”具有赏善罚恶的最高权威，划分出天堂与地狱，天堂即“古今仁义之人所聚光明之宇”，地狱即“古今罪恶之人所·流秽污之域”[13]，以此对为善行恶之人做出相应的规范。其四，“天主”最高的德性是仁，“仁，天之尊爵也”[14]。

在王徵看来，用西方的“天主”观念，最能理解孔子所说的“知天命”“畏天命”，而以“天理”显然不可能。他说：“而解者乃谓‘天即理’也，权奸宁知畏理乎哉？只以天言，说理得，说道得，说苍苍亦得。”[15]他批判“天理”根本无法解决儒家始终关切的“天命”的终极性问题。而“天主”具有化生天地万物、主宰宇宙的能力，所以人对“天”才会敬畏与信仰；否则只是一个静态的“理”，如何能主宰宇宙、化成万物、指导人生？因此，用“天主”来回答“天命”的问题恰如其分。此外，如果没有中国本土思想资源的奠基，西方“天主”恐怕难以被明清之际的学者们接纳。王徵利用的本土思想资源，是先秦的“天”“上帝”等观念，他说：“吾《书》所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃’，其义适相吻合，可以窥赏罚之大旨矣。”[16]正因《尚书》中的“上帝”观念已深入人心，才使与其义理相似的西方“天主”被人们所理解。但在王徵那里，西方“天主”的层次和范围远远高于先秦的“天”，引用西方“天学”能更好的处理“天命”和“不愧于天，不怍于人”的问题。

确立了“天”的终极性，王徵从事其他的重建工作时就显得有理有据。他用“天学”理论来辟佛。他对佛教“天上地下，惟我独尊”的思维方式很不满，认为这与中国古代圣贤敬畏上天的观念不相符合，王徵说：“姑无论傲为凶德，一傲而诸德尽丧。佛氏之傲然自尊，正与圣不自圣者相反。试观从古帝王贤圣，有一不尊天者乎？佛不但敢于不尊天，而且自尊于诸天之上。若视天甚卑甚小，不敢仰望焉者，世有此等圣人乎？”[17]王徵的这一批判，很大程度上指向了明清之际整个社会情欲张扬，以及士大夫们卑天佞佛的风气。在他看来，连孔子都不敢自称圣人，而被佛教深刻影响的王学，不懂敬畏上天且狂妄不羁，这容易导致越过礼法做出不道德的行为。王徵认为人应该始终保持对天的敬畏之心，懂得“天主”主宰万物的能力，从而信仰唯一的“天主”。从王徵辟佛的论述，可见他重建信仰世界的努力，这也构成了他重建思想世界的重要部分。王徵通过融合中西两种“天”的思想资源，形成了别具一格的“畏天”理论。“畏天”针对的是信仰价值问题，属于彼岸世界，而具有深厚儒家背景的王徵，此岸世界才是他所关注的重心，所以“爱人”理论是不可或缺的。

二

以“爱人”重建传统伦理价值体系

王徵以“畏天”理论确立了世界秩序的终极根据以及重建了传统的信仰价值体系，但他要进一步追问的是：如何在人的世界贯彻落实“畏天”观念？明清之际，社会秩序濒临崩溃，而导致社会失序的主要原因，正是支撑人们日常生活的伦理价值体系的瓦解。作为官员的王徵参加过抗清战事，也镇压过群盗叛乱，他对危难时局有着切身感受。在理论与现实的双重关照下，王徵依循“畏天”理论推导出“爱人”的观念，以期重建传统的伦理价值体系和社会秩序。

“爱人”理论既是“畏天”的内在要求，也是会通中西的基石。王徵说：“真爱天主者，必由畏起敬，由敬起爱”[18]，“真知畏天命者，自然爱天主；真能爱天主者，自然能爱人。”[19]意思是，“天主”是世间万物的主宰、具有创化万物的功能，从“知天命”到“畏天命”就是对“天主”的认识不断深化的过程，最大限度地认识到“天主”，便会自然地爱“天主”，能爱主宰一切、创化万物的“天主”，也就能爱一切人。从“畏天”到“爱人”是自然推演的过程，它们之间具有内在一致性。王徵能将“畏天”与“爱人”联系起来的根据，就因为“天主”的核心是“仁爱”，他说：“西儒所传天主之教，理超义实，大旨总是一仁。”[20]这个“仁”的功用包括两个方面：“爱天主”和“爱人如己”。“爱天主”就是认识“天主”的普遍之爱，从而为“爱人”提供形而上的根据和准绳；“爱人如己”就是爱他人如同爱自己，人与人之间互相友爱，从而体认“天主”之大爱。由此可见，王徵的“爱人”，就是“畏天”的延伸，二者根本上是认识和体认“天主”。此外，“爱人”理论也是会通中西的基石，它不仅源自于“畏天”理论，还具有浓厚的儒家色彩。王徵说：“第一仁者为谁？惟天主。”[21]“仁者”（圣人）是儒家理想人格的目标，“仁者”的第一要义是“爱人”，而王徵巧妙地将“天主”设定为“第一仁者”，这使得天主教的“爱人”理论烙上了深深的儒家印记。王徵借用儒家“仁者”和西方“天主”共同具有的“爱人”理论，为两者搭建起沟通的桥梁，使得会通中西成为可能。

“爱人”根源于“畏天”，而提出“爱人”的目的，则是为了重新建构伦理价值体系，规范伦理秩序，使人们的生活重新走向合理化。那么，王徵是如何运用“爱人”理论来重建传统伦理价值体系的呢？这可从两方面进行回答：

其一，以“爱人”为伦理价值体系的核心理念，重新确立起人是目的的价值原则。人是目的的价值原则自孔子以来一直是儒家所倡导的道德行为规范，然而在明清之际并未发挥其应有的价值范导作用。徭役繁重、祸乱无息是明末清初的社会实际状况，人与人的关系以利为主，人成了手段或工具而非目的。在王徵看来，“盖陡斯之造天，所以覆我人；造地，所以载我人；造万物，所以养我人。”[22]上帝造天、地、万物的目的是为了人，这从终极性的层面为人是目的的价值原则提供了依据。然而，这一价值原则的意义却在明清之际失落了。如何重新唤起社会对人的重视？王徵首先将“爱人”设定为伦理价值体系的首要原则，他说：“盖天主原吾人大父母，爱人之仁乃其喫紧第一义也。”[23]“爱人”是“天主”在人道领域的第一要义，而作为由“天主”化生的人类，自然也应以“爱人”为伦理价值原则的第一要义，这就意味着“爱人”成了伦理价值体系的核心。王徵又将“爱人”称为超功利的纯粹道德行为，他说：“惟爱不从名利起，实从人起，则真矣。”[24]一个人做出爱他人的行为，不是为了求得名或利的回报，而是将人作为目的、爱人如己。

其二，以“爱人”理论强调的普遍之爱融合儒家以血缘为基础的差等之爱。建立在血缘基础上的差等之爱，是儒家伦理价值的重要内容，也是儒家推己及人的仁爱（人道）原则的自然依据。然而，在王徵看来，差等之爱无法从根源上解决明清之际“兵荒之余，饥多，病多，死者多”的困难局面，但“爱人”强调的普遍之爱却可以。“爱人”的根据是“天主”，“天主”施行普世之爱，所以“爱人”是超越血缘亲情的普遍之爱、平等之爱，他说：“我施人，奈何择人乎？盖施恩者，不须度彼之分量。”[25]不论人的贵贱亲疏，以平等态度对待受困者，必定能够改变不良局面。如果“爱人”的风气能够大盛，将有助于“培人心而挽世道”。虽然王徵强调普遍之爱，但他并未完全抛弃等差之爱的原则。在具体的道德践履中，必定会有“爱人”先后的差异，那该如何办呢？他认为：“神行在前，身行在后。先者当先，次者当次。由亲及友，由友及众，各依本愿遂之。”[26]推己及人的仁爱原则在实际的道德行为中效用明显，王徵显然认识到了这点。普遍之爱是“爱人”的终极理念，但具体的道德实践需要差等之爱，这既符合人伦日常，也是“天主”大爱的内在要求。

王徵“畏天爱人”理论，仍然是回答传统的天人之际的问题。他在一篇关于“畏天爱人”理论的总结性文章中写到：“盖畏天爱人，本人人原具之良心，亦愚夫愚妇所可与知与能之平常事，而实千古希贤、希圣、希天者之真功用，只在吾人以提醒转念间耳。”[27]在这里可以明显地发现，王徵虽然接纳了西方天主、上帝的核心观念，但他却将基督教的基础教义“原罪”抛弃了，而代之以王学的良知、良心概念。人们敬畏信仰“天主”和施行普遍之爱，并不是为了赎与生俱来的原罪，而是出于他的天赋良知。他说：“间有良心不昧，夫亦知事天矣，乃徒知事苍苍有色之天，而不知天之上更有主也。”[28]人们不遮蔽良知之心，知道崇敬上天，但这个天不是自然之天，而是有“天主”掌管的天。所以，人们敬畏崇拜“天主”，主要是整肃良知之心，保持心的虚灵不昧，即“故肃心持志，而独钦崇一天主万物之上。”[29]在王徵看来，人们入“天堂”与“地狱”并非因为赎得原罪的程度，而在于良知之心能否发现，“其所以能鼓动世人之信从者，正此‘天堂’‘地狱’之说，有以欣发其良心耳。”[30]王徵很明确地提出，人生来并不具有原罪，上天赋予人的只是此良知之心，他说：“夫灵魂者，正前所云天生造亚当、厄袜之身，而赐之以亚尼玛者也。灵性一赋，常存不散。第善者藏心以德，似美饰之；恶者藏心以罪，似丑污之，如兼金然。或以之造祭神之爵，或以之造藏秽之盘，皆我自为之耳。”[31]良知之心一旦赋予人就会常存不灭，但它并不会天然地使人向善，人的善恶都在心的后天发用。因此，不论是敬畏“天主”还是爱人如己，是源自于天赋的良知之心，而不是为了赎罪。通过良知之心来沟通“天主”与人，是王徵运用儒家思想融合西方天主教思想的尝试，也是他重建后理学时代思想世界的成果。

经过会通儒耶，王徵建构起“畏天爱人”理论，他从西方天主教找到了解决“天之所以命我者”这个中国传统天道观的核心问题的答案，也使他明白如何才能“不愧于天，不怍于人”。但他的脚步并没有就此停留。作为自幼深受儒家熏陶的知识分子，经世致用的观念是深入骨髓的，并不会因为受洗入教而有所改变，这也是明清之际儒家天主教徒具有的共性。

三

以西方语言知识和科技知识

重建传统知识价值体系

近代以来“中体西用”“全盘西化”等论争，很大程度上是如何沟通中西内在价值与工具价值的问题。从魏源“师夷长技”开始，严复、章太炎、梁漱溟、胡适等诸学者对内在价值与工具价值的探讨始终热烈。而关于中西内在价值与工具价值的探讨在明清之际众多学者那里已初现端倪，尤其是接纳西学的儒家学者。徐光启和王徵都有这方面的论述。徐光启认为“泰西水法”之类的“器虽形下，而切实用”。[32]王徵认为“远西奇器”“虽属技艺末务，而实有益于民生日用”[33]。在这里凸显工具价值的重要性。徐、王的问题意识主要还是指向晚明“空言性理”之风，也就是顾炎武所批判的：“以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。”[34]这是明清之际的学者们共同面对的时代问题。像王夫之、顾炎武等思想家从“经学”传统中吸取资源来倡导实学，而徐光启、王徵则向西方学习关乎民生日用的资源来应对“空言”。

（一）以西方语言知识重建传统语言知识系统。

王徵对徐光启“会通之前，先须翻译”的观点深表赞同，他同样认为要学习西方科学、引进西方技术，而学习西方语言是首要任务。王徵在学习西语、翻译典籍方面用力很深，他同传教士金尼阁合作完成了颇具代表性的中国早期语言学著作《西儒耳目资》。在《西儒耳目资释疑》中，他回答了作此书的目的及其本身的学术价值：“学习西方文化，必然首先需要精通西方语言，这是基础性工作。然而在学习西语之前，务必要保持平和的心态：既要戒傲，也要戒卑[35]。自古以来，夷夏之辨的传统影响深远，外来文化还未传播之时，就常常被当作异端抛弃或禁止了。有鉴于此，我们需要以开放的心态摒除传统的夷夏观念，接纳多样的文化和知识。此外，针对国人缺乏学习西语自信的问题，王徵也加以劝勉。”他认为中文字义数万，国人都能一一辨析，而“今观西号，自鸣之目，号不过五；同鸣之父，号不过二十；及传生诸母之摄统计之，才五十号耳。肯一记忆，一日可熟。”[36]秉持戒傲戒卑的态度，语言的学习自然不成问题。

（《西儒耳目资》）

王徵解决了语言学习观念上的偏见，接下来更为重要的是：如何重建语言系统？在他看来，虽然中国本有的语言系统源远流长，语言著作种类繁多，但大多同出一路，缺乏多样性和创新性。然而《西儒耳目资》可谓创新之作，借它能够完善中国语言系统，他说：“细相校勘，西儒创发此中向来所未有者，盖至五十余款之多。”[37]王徵将中国传统语言学中未曾有的五十多条方法和内容一一列举出来，通过西方语言学来重新认识中国音韵，丰富中国固有的语言文字学内容，从而重建语言系统。有学者指出，王徵以西方的语言学知识弥补中国传统语言学的不足，“从音素文字的视角出发，构建了一套较为完整的、由音素文字——罗马字对意音文字——汉字进行解析与认知的体系”，同时又“用罗马字母注音代替反切法”，它是“现存最早的汉语罗马化拼音方案。”[38]这对王徵改造中国传统语言系统的总结平实恰当。王徵用西方罗马字母注音改造中国传统的语言系统，是将承载西方文化和历史的语言与凝结中国传统文化的语言进行融合，实质即是中、西两种不同文化体系的会通。通过重建语言系统，王徵为知识价值体系的重新构造迈开了关键一步。

（二）以西方科技知识重建传统重内在价值而轻工具价值的知识价值体系

实学提倡经世致用，而实学思潮的高涨大大提升了工具价值的地位，反过来又抑制了特重内在价值的心性之学。在翻译录刻《远西奇器图说》时，有人问王徵为何热衷于刻录“君子不器”的工匠技艺之末流，他回答道：“今兹所录，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作至急也。”[39]国家现实面临的困境，需要经世致用的理念为指导，明清之际的实际情况就是如此。王徵指出，中国古代本不缺乏“宗工哲匠”，像墨家有一大批能人巧匠、诸葛亮也制作过木牛流马等诸多奇器，但后来受宋明理学修养心性的影响实在太深，又加之儒家“君子不器”的传统，“宗工哲匠”就此湮没在历史长河中，他说：“然自化人奇肱之外，巧绝弗传，而木牛流马遂擅千古绝响。”[40]王徵从西学中看到了千百种“远西奇器”远胜中国，加之了解中国国情的利玛窦等西方学者为了传教，有意将西学诸多门类描绘成“有益于民生日用”的学问，连非常抽象的几何学也被说成“此道所关世用至广至急也”，以西学迎合实学的需求，从而达到传教的目的。所以，引进西方的实用“奇器”以解决中国面临的迫切问题，成为王徵这批士人的主要选择。抱着迫切的忧患和责任意识，也带着因国家没落而“心殊未甚快”的悲伤情绪，王徵决心选择最精妙、最简便及最切要的器物图书进行翻译刻录。他说：“图说之中巧器极多，第或不甚关切民生日用……又或非国家工作之所急需，则不录，特录其最切要者。……特录其最简便者。……特录其最精妙者。”[41]通过介绍和引进当时最精妙、最简便及最切要的，且关乎民生日用的西方奇器，补救因为空言性理而导致的种种困境。

（《奇器图说》书影）

西方科技图书包含的内容，实质属于西方知识价值体系。在王徵的观念里，西方科技的工具价值无疑优于中国，他一再强调他所翻译、刻录的西方科技的图书“实有益于民生日用”。运用西方科技补益民生日用，以西学之“实”来贬抑宋明理学之“空”，本质上就是用西方知识价值改造中国传统知识价值体系。虽然王夫之、顾炎武等明清之际思想家也以“实学”批判宋明理学，但他们的“实学”难以脱离于经学笼罩下的思维方式。因此，他们虽然也重建思想世界，却始终徘徊在传统知识价值体系之下。例如，王夫之以“六经责我开生面”为重建思想世界的主旨，以“气本论”来阐释本原世界之实有，以“性日生日成”反对主流的复性说，确实展现了不同于宋明理学的思想世界，但“气”“性”等核心概念还是承继自旧有的概念范畴，未曾跳出传统的框架。而王徵通过接引西方语言和科技知识，以崭新的西方知识价值体系改造中国传统知识价值体系，呈现了一幅别开生面的思想世界。

从以上三个方面，可以清晰地看到王徵援“天”入儒的尝试和努力。在信仰价值和伦理价值层面，王徵的“畏天爱人”学说既接纳西方“天学”理论，又吸收儒家仁爱和良知观念。他用西方“天学”理论改造中国传统的“天理”思想，又用“良知”“良心”取代“原罪说”，可以看到他努力尝试发掘中、西的各自优势，并将二者进行融合会通，以实现重建思想世界的目的。在语言知识和科技知识层面，王徵同样展现着会通中西的努力。他以西方音韵学知识完善中国的语言文字系统，与金尼阁合作完成的语言学著作《西儒耳目资》为后人提供了学习和了解西方的钥匙，许多西方人也通过传教士在西方传播《西儒耳目资》更深入地了解中国文化与传统。他通过翻译刻录西方科技图书、制作相关器物，以西方实用的科技知识纠正宋明理学重性理而轻实用的弊端。从语言知识层面以及科技知识层面进行的中西会通，就是在重新构造传统的知识价值体系。

王徵的案例表明，西学东渐在明清之际已成胚芽。王徵“畏天爱人”理论正是对于如何在宋明理学之后重建思想世界的探索，他将天主思想移植到中国传统天人之际的问题上，为后理学时代的思想世界提供了新的范本。一般意义上，中国传统思想的近代化历程就是传统思想不断融合西方思想，从而推陈出新的过程。王徵通过援“天”入儒重建信仰价值体系、伦理价值体系和知识价值体系，与中国思想的近代化具有高度契合性。他援“天”入儒的成果与徐光启的“会通以求超胜”一样，可视作中国传统思想近代化的先声。

注 释

本文是国家社科基金青年项目《罗素哲学与中国近现代哲学的关系研究》（22CZX038）阶段性成果、教育部人文社科青年基金“罗素哲学在近现代化中国的接受研究”（21YJC720003）阶段性成果。

[1] 参见侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版。萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷之路》，《中国社会科学》1983年第1期。

[2] 参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），收入《冯契文集》第6卷，华东师范大学出版社2016年版。

[3] 参见葛荣晋：《中国实学思想史》，首都师范大学出版社1994年版。

[4] 参见陈卫平：《第一页与胚胎：明清之际的中西文化比较》，广西师范大学出版社，2015年版。

[5] 参见陈俊民：《“理学”“天学”之间——论晚明士大夫与传教士“会通中西”之哲学深意（下）》，《中国哲学史》2004年第4期。

[6] 参见林乐昌：《明末儒家基督徒的天观重构及其意义》，《人文杂志》2010年第2期。

[7] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第287页。

[8] （明）徐光启：《历书总目表》，《徐光启全集》第9册，上海古籍出版社2010年版，第198页。

[9] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第155页。

[10] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第157页。

[11] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第158页。

[12] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第166页。

[13] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第172页。

[14] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第180页。

[15] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第160-161页。

[16] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第159页。

[17] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第158页。

[18] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第180页。

[19] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第183页。

[20] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第183页。

[21] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第190页。

[22] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第159页。

[23] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第183页。

[24] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第192页。

[25] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第192页。

[26] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第186页。

[27] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第182页。

[28] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第164页。

[29] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第165页。

[30] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第164-166页。

[31] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第178-179页。

[32] 徐光启：《泰西水法序》，《徐光启全集》第5册，第291页。

[33] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第287页。

[34] （清）顾炎武：《日知录》卷七，《顾炎武全集》第18卷，上海古籍出版社2011年版，第307-308页。

[35] 参见（明）王徵著，林乐昌编校《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第241-244页。

[36] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第244页。

[37] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第241页。

[38] 毛瑞方：《王徵与晚明西学东渐》，华东师范大学出版社2011年版，第128-130页。

[39] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第287页。

[40] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第285页。

[41] （明）王徵著，林乐昌编校：《王徵集》，西北大学出版社2015年版，第287页。