朱雷：王阳明的经学诠释学

摘要：在龙场悟道后，阳明所写的首部著作是《五经臆说》。据阳明自述，此书后来已被他焚毁。钱德洪在阳明死后，从废稿中检得残篇十三条。有学者从《五经臆说》残篇中解读出阳明之后提出的一些思想命题，尤其是“知行合一”之说，这恐怕凿之过深。阳明真正的经学思想不在《五经臆说》，而在焚毁《五经臆说》的举动中。在文本层面与朱子争辩，其实并未跳出朱子学“先知后行”的为学思路。唯有不务知解，切实修行，才符合“知行合一”的精神。在解经之风格上，阳明主张删繁就简，简易直截。在解经方法上，阳明则将解经由知识性活动转变为修行活动，认为“解经”实在于“解心”，明心才能明道，致良知才是通经。由此，经典诠释在阳明这里转变为一种修行实践，这才符合知行合一的精神。

关键词： 五经臆说；知行合一；经典诠释；修行实践

朱雷，哲学博士，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院、社会主义核心价值观协同创新中心讲师。

阳明学之成立，始于龙场悟道。而阳明龙场之悟后的首部著作是《五经臆说》。据阳明自述，此书后来已被他焚毁，“付秦火久矣”。钱德洪在阳明死后，从废稿中检得残篇十三条按，钱德洪谓《五经臆说》仅存十三条，这即是今所见的《五经臆说》残篇。从现存的内容来看，它与阳明之后提出的思想命题，如“知行合一”“心即理”等，似乎并无多大关系。阳明龙场之悟后为何会首先写下这样一部著作呢？它对于阳明思想的意义，应当如何定位和把握呢？

一般来讲，研究王阳明哲学思想的文章，不太会关注《五经臆说》这部著作。通常都是经学领域的研究会从《五经臆说》残篇中竭力挖掘出一些内容。围绕《五经臆说》所引发的对王阳明经学思想的讨论，对理解阳明思想具有重要意义，这其中包含着阳明学的根本精神。但与一般从《五经臆说》中直接解读王阳明的经学思想，以及像张祥龙那样从《五经臆说》中直接解读出阳明之后提出的思想命题——尤其是“知行合一”说——不同，我认为《五经臆说》并不能代表王阳明的经学思想和为学精神。相反，在阳明后来对此书感到不满并最终焚毁此书的举动中，蕴含着阳明真正的经学思想和为学精神。

先来看看张祥龙如何从《五经臆说》残篇中解读出阳明之后的那些思想命题，尤其是“知行合一”说。比如，对于《春秋》“元年春王正月”一条，阳明释曰：“天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心。元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。”张祥龙的解读是：“君主之元在于心，这就赋予了心以深刻的时间性……人元为心，这个心是本心，潜意识和显意识打通的时中之心，由此让此元时心学化，同时也人性化。于是‘吾性自足’和‘知行合一’就有了《春秋》经的佐证，甚至是现象学存在论的佐证……人君之所以能正心，就是因为将元年的时间化或时机化本意充分展示了出来，也就是回到‘始’，即事物与价值、知与行还未分离的源始，这是最简易、原发的状态。”我认为，这些解读太牵强附会、凿之过深了。实际上，将“元”与君主之“心”联系起来是公羊学的传统，在董仲舒处已有明确表示。阳明对“元”之为“时”的阐释，也无非落实于“元年者，人君正心之始也”，此皆公羊家旧说。无论是由此分析出现象学思想，还是“吾性自足”“知行合一”，都是不严谨的联想。从整体来看，今存的《五经臆说》十三条并没有什么格外的新意。例如，论《周易》卦象，可能有对自己谏言被逐的感触在其中。论《诗经》则大体是疏释句义，颂扬周王之德。可以说，很难直接从《五经臆说》中看出阳明之后的那些思想。从《五经臆说》到阳明典型心学思想的线索，也就不能做表面的、直接的连接。那么，阳明龙场之悟后的首篇著作，为何是《五经臆说》？阳明又为何最终焚毁《五经臆说》？阳明真正的经学思想，应该如何去探索？《五经臆说》之残篇可资勘证否？以及最重要的是，阳明的经学思想与其心学哲学的整体关系，应当怎样把握？

关于龙场之悟，阳明弟子黄绾在《阳明先生行状》说：“日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕忽大悟，踊跃若狂者。以所记忆五经之言证之，一一相契，独与晦庵注疏若相抵牾。恒往来于心，因著《五经臆说》。”钱德洪的《年谱》记载：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。”先不论阳明龙场之悟所悟的内容是什么，但阳明悟后立刻面临一个问题：他将自己之所悟，与经典相印证，自认为一一吻合，但独与朱子注解相抵牾。此问题“恒往来于心”，遂有《五经臆说》之作。《五经臆说》之作，一为证明自家体悟契合儒门经典，一为证明朱子学恐并不能得圣学真传。通过写作《五经臆说》，阳明实际上是想为自己的悟道“盖上”儒家经典的印证，并挑战、推翻朱子的道路。

作为传统社会中的儒生来讲，阳明悟道后首要面对的问题就是：其领悟是否符合孔孟之道？如何向人证明其心得不是异端邪说？由此，阳明悟道后的第一件事，就是将自己的领悟与记忆中的五经四书相印证。但同时因与朱注牴牾，这才花费颇多精力著成《五经臆说》。然而，难以理解的是，究竟出于什么原因，阳明最终放弃了这部著作，乃至付之一炬呢？

张祥龙指出：“阳明去世后，钱德洪整理他的遗稿，看到了他留下的少量《五经臆说》的残篇。这些应该是经过王阳明选择的，其他的都烧了，为什么没烧这些？说明他基本认可这些残篇中的内容。”此说恐无据。据钱德洪说，他是在执师丧时，“偶于废稿中得此数条”。更可能的情况是，阳明《五经臆说》的定稿已被焚毁，而写作期间留下的草稿、笔记等，因疏忽未被焚毁而保留下来。若的确如此，则今存的《五经臆说》，更难作为阳明经学思想的定见。但阳明的确将《五经臆说》的某些部分保留了下来，这就是作于正德四年（1509年，阳明三十八岁）十月的《五经臆说序》。这篇序言体现了阳明经学思想的某些定见，与阳明整体的经学与心学思想是一脉相通的。其文云：

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼、醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。

龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而五经之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲糵，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。

阳明认为，圣人之学问固然具备于五经之中，但五经相比于圣人之道，只是载道之器，犹如筌之于鱼、糟粕之于醪。得鱼可以忘筌，得醪可以弃糟粕，则既得圣人之道，亦不必拘执于五经。需要注意的是，阳明在这里虽然借用了庄子得鱼忘筌、得意忘言的说法，但阳明并不是站到了道家的立场，以“鱼”否定“筌”之功能，以“道”或“意”否定言说、文字之意义。他只是反对拘执于五经之文字，以繁琐的训诂章句之学去求圣人之道。阳明在这里提倡的是一种自得于心、以心相通，而不必支分句析的经典诠释方法。他的《五经臆说》其实已经或多或少体现了这种方法。阳明说自己在“南夷万山中，书卷不可携”，只能“默记旧所读书而录之”，意有所得则为之训释。其实，《五经臆说》并非一时写成，而是长达一年七个月，其间阳明与当地官员尤其是提学副使席书多有交往，并主教文明书院。他若想获取几部经典，绝非难事。阳明以“默记”“臆说”的方式解经，应理解为是他的有意为之，而非无书可观的无奈之举。阳明以这种方式，摆脱了寻章摘句、字分句析的训诂章句之学，得以直抒胸臆地述说经典大义，印合圣人之道。

不过，阳明仍说：“吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲糵，非诚旨于味者矣。”意思是说，此作仍是在文本、文字层面打转，故为“寄兴于曲糵”（而非酒之味本身）者也，是忘鱼而钓者也。而若能“诚旨于味”，也就是关注点只在于味道本身（这里，“味”比喻圣人之道），则连此书亦不必作。这就犹如，既已得鱼，则不必钓也。从《五经臆说序》的这些说法中，已经能窥见阳明对《五经臆说》的不满，以及后来最终弃置《五经臆说》的真正原因。

阳明写作《五经臆说》，一是为了“印证”（印证自己的悟道符合儒家经典），一是为了“推翻”（推翻朱子的注解，乃至朱子的为学道路）。但这两点，通过《五经臆说》，都无法达成。朱子遍注儒家经典，号称“句句而论，字字而议”（象山与朱子论《太极图》书中谓朱子如此自号），其经典训释功夫既博大，又细密。《五经臆说》有四十六卷，分量不算小，但要以之推翻朱子的海量注解，仍是杯水车薪。

更为关键的是，以注经的方式与朱子争胜，这仍是在重蹈朱子的覆辙，并在朱子所开辟的道路上与之背驰。这条道路是以知识问题为成圣之学的本质的为学思路，也就是“格物穷理”“先知后行”（先从经典中穷格道理，而后付诸践行）的为学道路。阳明固然可以以为，他从儒家经典中穷格出的道理与朱子是不同的。但如果仍然还是在经典的文字、义理层面与朱子争胜，只是以一种“知识”反对另一种“知识”，而没有跳出知识化的成圣之路这一路径本身，那阳明就没有做到真正推翻朱子学，而是仍深陷于朱子学的道路与窠臼之中。龙场悟道之所悟，“圣人之道吾性自足”，“向之求理于事物者误也”（这“事物”哪怕是儒家经典，相比于本心、自性，也仍然是外物），就还没有真正得到落实。

《五经臆说》的具体观点，固然与朱注不同，但它不能代表一种真正与朱子学不同的为学方向。对于经典，如果始终仅仅停留于文字层面进行诠释，就在根本上未能跳出“求理于事物”“先知而后行”（先从经典中获取知识而后付诸践行）的为学思路。哪怕如朱子那般强调“知行并到，不可偏废”，这与阳明所领悟的“知行功夫只是一个”意义上的知行合一，仍然不可同日而语。“知行合一”不是先对经典有某些知识性的了解，而后付诸践行，而是要以实行促成对于经典的真知。《传习录》上卷载：

刘观时问：“未发之中是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”

观时请略示气象。

先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”

时曰仁［徐爱］在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”

一时在座诸友皆有省。

可见，无论对“未发之中”作多少知识性、义理性的诠释，如果不能“戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理”，那么所作的所有诠释，都是外在的、不相干的。要对“未发之中”有所了解，唯一的办法就是实修。在此意义上，不仅朱注不可能阐明经义，即使是阳明自己的《五经臆说》也不可能做到。这不是诠释得正确与否的问题，而是知识化的诠释方法本身的问题，更进一步说，这是语言文字本身不可突破的局限性。而要超越这一道路，“真知”经典之义，问题不在诠释，而在实行、实修。亲自实行，以“行”成就“知”，这才是阳明“知行合一”说的精神。

总之，《五经臆说》不能代表阳明经学思想的定见，在《五经臆说》中寻找“知行合一”或其他阳明思想的痕迹，这本身就是南辕北辙的。从龙场悟道到提出“知行合一”的思想线索，不在《五经臆说》本身，而在焚毁《五经臆说》这一举动之中。切实自修，不事文字，“如此才是真知，即是行矣”。

当然，阳明也并未走向道家的立场，完全否定言说、文字的意义。若实有所得，借助文字来表达，或者借助诠释经典来明道，作为接引后学的方法，也仍然有用，不可全废。但此时的解经，已经完全不同于通常所理解的那种在文字、义理层面所作的训释、疏通工作，它本质上已经成为身心修行实践的一部分。“解经”的实质是自解其心，以心通经。这种诠释方法必然相异于繁琐的辞章训诂，而是以简易直截为风格。

其实，在龙场悟道之前，阳明已提倡简易的解经方法。在作于正德三年（1508年，阳明三十七岁）岁末的《论元年春王正月》一文中，阳明开篇就说：“圣人之言明白简实，而学者每求之于艰深隐奥，是以为论愈详而其意益晦。”以《春秋》首句“元年春王正月”为例，阳明简单列举了历代异说，而慨叹“纷纷之论，至不可胜举，遂使圣人明易简实之训，反为千古不决之疑”。这里涉及经学史上围绕《春秋》首句展开的复杂讨论，阳明的具体观点恐怕站不住脚，这姑且不论，而只看他表达的经典诠释理念。阳明认为，圣人之言本自明白简实，经文本是据事直书，并无隐晦曲折的笔法。但世儒总以为圣人之言肯定深奥隐微，求之过深，遂而“为论愈详而其意益晦”。反对繁琐，倡导以简易直截的心态面对经典，一直贯穿在阳明之后的讲学之中。《传习录》上卷有如下内容：

1.天下之大乱，由虚文胜而实行衰也……孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。……天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。

2.圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰“予欲无言”。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。

3.问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”

先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”

阳明有些话给人以思想专制的印象。的确，阳明没有分清一个关键的分界，即夫子删述六经与秦始皇焚书（哪怕是出于“明道”的目的），是性质绝不相同的行为。前者是思想家确定一学派之经典；后者则是专制君主进行思想钳制的手段。孔子删述六经，并不意味着禁绝其他书籍。即使孔子成为君师合一的圣王，他固然要确定思想的一统，但也绝不意味着就要禁绝其他学派的思想或书籍。“始皇焚书暗合删述之意”，这是阳明思之未妥的想法。抛开这一部分，阳明的实质意思则是清楚的，即哀叹后世著作渐多，繁文日盛，学者醉心于书面知识，争务修饰文辞，不切实自修，而是各出己见，新奇相高，以眩俗取誉，求知于世。由此，“虚文胜而实行衰也”。在这里，阳明的批评虽笼统指向讲求功利之学及辞章之学的“后儒”，但其根本矛头，还是指向朱子学强调求理于事物（重点在书本知识）而造成的泛知识化的为学取向。

在解经风格上，阳明主张删去繁文，简易直截。而在解经的实质方法上，阳明则将解经由通常的知识性活动转变为修行实践。解经不是先求知而后践行，解经本身就是在切实修行中获得对于圣人之学的真知。经为载道之具，而这“道”，并不是什么知见、道理，而是一种主体的意识状态，是一种心灵境界。“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。”学者若只在文义上牵缠，不切实做“存天理，灭人欲”的功夫，则经义再明白，终不可谓通经。解经是要体当自家心体的明德，解经就是在解心。阳明答陆澄与陈九川有云：

1.［陆澄］问：“看书不能明如何？”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多、解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”

2.九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”

先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”

“四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道”——心体即道，这就是“心即理”也。四书五经是明道之书，但道真正在于本心，本心是道、理之源。因此，想要真正明道，就不能仅在文义上穿求，而当在心体上用功。由此，“解经”的实质方法，就由一种知识性活动，转变为“解心”的修行实践。而“解心”实是尽心、明心，再进一步讲，是要发明本心之天理，使意识状态纯乎天理而无一毫人欲之杂。

对于此义，阳明后期则说其为致良知。钱德洪为阳明《五经臆说十三条》所写的小序说：

师居龙场，学得所悟，证诸五经，觉先儒训释未尽，乃随所记忆，为之疏解。阅十有九月，五经略遍，命曰《臆说》。既后自觉学益精，工夫益简易，故不复出以示人。洪尝乘间以请，师笑曰：“付秦火久矣。”洪请问。师曰：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。更不必支分句析，以知解接人也。”后执师丧，偶于废稿中得此数条。洪窃录而读之，乃叹曰：“吾师之学，于一处融彻，终日言之不离是矣。即此以例全经，可知也。”

“不必支分句析，以知解接人”，这才是阳明对于《五经臆说》的反思与最终态度。《五经臆说》即使写得再精彩，比朱注更得经义，终究是“以知解接人”，没有从根本上跳出知识化的成圣之路这一朱子学的问题。阳明后来的定见则是，解经在于解心，明心才是明经，因此，体当自家心体，发明天理，消融私欲，致其本心之良知，才是真正的解经、通经功夫。

阳明在《答季明德》一书（作于嘉靖五年，1526年，阳明五十五岁）中也论及良知与解经的关系，他说道：

凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益一时不无，而意必之见流注潜伏，盖有反为良知之障蔽而不自知觉者矣。

并且，《传习录》下卷黄省曾所录云：

问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”

先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”

阳明说“思无邪”一语可以概贯六经之义，这不是说六经义理只有这简单的“思无邪”三个字，而是说，“思无邪”是“一了百当的功夫”——学者必须切实去做使思想纯洁无邪念的功夫，才能真正在根本上贯通群经大义。若只在文义上牵缠，在训诂、考据上用功，则头绪万千，且容易“反为所缚”。若用功在致良知以格其非心，使思无邪，经义，则“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用”。如此一来，读书解经这种知识性活动，就为致良知功夫所统摄，消化知识成为致良知的有机环节。总之，在阳明这里，“解经”的知识意义已经被致良知的修行意义所转化并统摄。发明本心、致良知以明道，才是真正的经典诠释活动。

阳明曾说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”心印者，心之印证也，以心相印证也。佛家本有“三法印”之说，至禅宗不立文字、以心传心，便只以心印证。阳明之义亦犹此也。或许也可以这样解释阳明从撰写《五经臆说》到焚毁《五经臆说》，最终提出以良知学统摄经学的思想历程：撰写《五经臆说》，尚是在“法印”的层面求得经典的印证；焚毁《五经臆说》，提出解心以解经，致良知以通经，则是在“心印”的层面与经典相印证。“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。”这便是良知之为心印。当然，还要强调的是，良知之为“心印”，意思不是“内心的印证”。阳明不是在提倡主观解经，“六经注我”，他的重点始终在于要实现意识状态的转化与提升。也可以说，有没有印证已是第二义，第一义始终紧扣在切实修行，以实现意识状态的转化与提升。

阳明这种以简易直截为风格，以本心即理为原理，以致良知为方法的经学诠释法，其思想结晶当以《大学问》为代表。而在方法论上的总结，则当以《稽山书院尊经阁记》（作于嘉靖四年，1525年）一文为代表。在这篇文章中，阳明阐发了经学即心学、求心即尊经的经学诠释学。其文云：

六经者非他，吾心之常道也……昔者圣人之扶人极、忧后世，而述六经也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间、牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣，是犹富家之子孙不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至于窭人丐夫，而犹嚣嚣然指其记籍曰：“斯吾产业库藏之积也”，何以异于是？呜呼！六经之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经。习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见，以涂天下之耳目，是谓侮经。侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！

经为常道，此古训也。而常道为何？阳明则规定为命、性、心之贯通为一，其实就是天命（天道）与心性的贯通为一。此理之在人心，固浑然而已。圣人摹而状之，书而志之，则成六经，故六经只是对天理人心的摹写与记录——“六经者非他，吾心之常道也”。既然六经只是对人心之常道的记录，而且此种记录终究不可能完全逼真（如前引《传习录》所说：“圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气、言笑动止，固有所不能传也”），则欲求常道，不必深凿于六经文字。吾心之常道与六经之常道是相通的，则经学即是心学，求心即是尊经，尽心即是解经，明心即是通经。由此，解经就被转换、落实为致本心之良知的修行实践。

若如此说，那我们可以反问：既然六经只是对人心之常道的记录，并且只是一种不完全逼真的记录，那我们在何种意义上还需要六经呢？我们只要完全自求其心、自净其心就够了，传经、解经都成了累赘之举。对于这种诘难，阳明接下来所说的比喻能够回应。穷人不自知其身怀宝藏，是佛书中常见的比喻，用于说明人人皆具清净本性而不自知。阳明则赋予这个比喻以儒家新义。他指出，吾人心体之广大富藏，一般人早已遗忘散失，故而自小其心。这广大的心体其实就是指一体之心。心体与天地万物为一体，则以“遂其万物一体之念”的“大人之学”，或曰儒家圣学，也就不仅仅停留在自净其心的层面，而应当涵盖社会、历史、文明、政治、经济、人伦等广泛的“世间性”内容。或者用传统的说法来讲，儒家圣学不仅是内圣之学，还包括外王之学。而有了六经这份记籍，就使人明白，阴阳消息、纲纪政事、性情伦常、条理节文、世间的诚伪邪正等都是“心”的内容，尽心之学皆当学之。由此，则不会像佛家那样，止步于清净其心，外人伦、遗事物以求心，乃至其下焉者，终致养成自私自利之心。经学之于心学的意义就在于指明心体与天地万物为一体的广大无量，促使学者进入天地万物、社会历史、人类文明的共在场域中以磨练、转化、发明其心。关于这重意思，阳明在同时期所写的《重修山阴县学记》一文中说得十分明白：

夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也……禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外？其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中？斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦、遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心。而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分。斯其所以为异也。

圣人之学，尽其万物一体之心，遂其万物一体之念，无人己内外之分。六经涉及“外”物的纲纪政事、礼乐教化、人文历史等事项，既是（狭义的）经学的内容，也是（广义的）心学的内容。在致良知的统摄下，凡六经之学，乃至一切世间学问，若有益于学，或为致良知进程中所应消化吸收的知识，都成为尽心之学的内容。心学不是沉空守寂之学，而是与天地万物为一体之学。由此，便可见经学，乃至一切世间学问，对于心学不可或缺的意义。

在《稽山书院尊经阁记》的最后，阳明将经学衰败的原因归结为三点。其中，“习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见，以涂天下之耳目，是谓侮经”，显然是指朱子经学及其影响下的学风。而这种繁琐、肤浅的学风又会导致“侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经”的乱象。他认为，必须由心学来整顿、激活经学，才能出现真正的经学复兴。当然，这种意义上的经学复兴绝不意味着“经学研究”的兴旺——可以设想，对于乾嘉汉学，阳明会认为这是经学的进一步衰败乃至灭绝，是他所担忧和批评的“虚文胜而实行衰”，以及“习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见，以涂天下之耳目”这种“侮经”现象的全面铺开。阳明设想的经学复兴，是经学的实质内容在人心与社会层面的双重实现：人人复其一体之心，社会成就一体之治。

总结来看，王阳明的经学诠释思想可以简单概括为两点。第一，在风格上，删繁就简；第二，在方法上，解心以解经，致良知以通经，把经典诠释从知识性活动转变为修行实践。其中，第二点是阳明经学诠释学之本质的关键。

阳明的相关思想，已经突破了传统乃至西方一般的诠释学思想与方法论，他在整体上把以知识为取向的诠释活动，扭转到以成德为取向、以修身实践为方法的方向上来。而修身实践又是为了“复本体”，是复本体的功夫。这样，诠释（解经）—功夫—本体，就构成了有机的统一体，诠释活动是一种发生于本体并归复于本体的意识转化与提升，而不仅仅是单纯的知识性活动。在此，可以简单将这种诠释学与现象学诠释学进行对比。

传统诠释学在海德格尔—伽达默尔那里发生了以生存—实践为主导的转向。海德格尔将解释视为此在的自我活动，是对存在的展现与领悟，此在在对存在的领会与解释中开展他的生存，此在的生存活动由此就是一种诠释活动，对于此在的生存论分析因此也就是一种存在论（本体论）。伽达默尔发展了海德格尔的思想，把解释学改造为一门实践哲学，认为多种实践活动都是解释活动。与之相类似的是，在阳明这里，诠释活动也从知识性的转变为实践性的。但在阳明学与现象学的诠释学中存在深刻的差异。最明显之处在于，阳明所强调的诠释实践，是一种特殊类型的实践，它不仅不见于海德格尔对于此在所作的各种生存论分析，也不见于伽达默尔所举的各种诠释实践。这种特殊类型的实践就是修行实践，也就是功夫。修行实践是对人类日常生存状态的批判性转化。理学家大体都会认同，常人的日常状态无非都是人欲作祟，要想使本体在人心中呈露，需要进行大量刻苦的修行实践，转化日常状态，才能回复本体。而现象学，尤其是海德格尔这里，主要是以人的日常生存状态为存在论（本体论）的分析对象和通达途径。“做得工夫，方见本体”，阳明学不会认为人在生存层面的一切实践活动都是对存在本体的诠释，而更加强调对于实存的心灵状态的转化与超越才是“复本体”的活动，才是对于本体（心体）的呼应与阐明。

修身实践可以被视为广义的实践活动中的一种特殊类型，它往往并不指向外显的、现实的实践活动或伦理行动，而可能只是内省的、沉思的、对于心性的训练与修行，如静坐、冥想、正念之类。这种以修行实践为内容的诠释方法，可以名之曰“修行诠释学”，或曰“心性诠释学”。心性诠释学者，不是以心性为诠释的对象，而是以心性去诠释，以切实转化心灵状态的修行实践来进行诠释。心性诠释学配套于一类特殊性质的文本。若是文学文本或历史学文本，其中所载非心性之学，则这套诠释方法就是不相干的。而阳明认为，六经所载为吾心之常道，经学即心学，故而在本质上与经典内容相应的诠释方法，就是切实修行，转化身心。本心既明，良知既致，才是真正的明经、通经。显然，这种意义上的经学诠释方法才是与知行合一思想相匹配的。

澄清了阳明的经学诠释思想由知解向修行实践的方法论转变，才能说明阳明在龙场之悟后，从写作《五经臆说》并提出“知行合一”，到最终焚毁《五经臆说》的思想历程。阳明写作《五经臆说》，首要动机是将所悟与圣人之言相印证，并与朱注争辩。但这种手段的印证，只相当于“法印”（文字义理层面的印证）；并且，朱子遍注群经，焉得谓之无法印？焉能在法印层面轻易推翻朱注？故必由“法印”转为“心印”，解心以解经，致良知以通经，以心相印证。况且，在文本层面与朱子争胜，这本身就是违背“知行合一”精神的，并重又落入先知后行的窠臼，这种为学方法本身才是要解决的问题。

因此，阳明要真正开启自己的学思道路，就必须放弃《五经臆说》，从文本层面的解经转向在修行实践中解经，以“知行合一”的精神去解经，这样才能真正扭转朱子学的方向，解决朱子学的问题。也可以说，以知行合一的精神面对经典，则原本知识性的解经活动必然会转化为修行实践的心性诠释学，“法印”必深化为“心印”。这才是阳明真正的经学诠释方法论，也是他从龙场悟道、写作《五经臆说》、提出“知行合一”，到最终焚毁《五经臆说》，其间的思想线索之所在。