段剑洪：王阳明的《春秋》学考论

摘要：王阳明关于《春秋》的论述多散见于语录与文集之中。阳明认为《春秋》为孔子所作之经，但对心学家而言，《春秋》作为经典文本存在的意义，则在于印证体悟“心体”的价值依据。王阳明的《春秋》观以扬经抑传和正心为表征，扬经抑传则是借孔子作的简言《春秋》来表达对庞大的朱子学（知识）体系的逆反。正心则是借解读《春秋》义例来强调人君应从正心、诚意出发以涵养君德，通过心性上的修养工夫接续齐家、治国、平天下，实现儒家王道理想。

关键词：《春秋》；扬经抑传；正心；王道

关于王阳明的心学、易学、儒释道交融影响等学说的研究成果可谓是汗牛充栋，而关于其经学思想的研究成果却相对较少。因此，本文聚焦王阳明的《春秋》思想进行探讨。但是，王阳明并无注释《春秋》的著作。进一步说，明代《春秋》学的主尊是胡安国的《春秋传》。明永乐十三年(1415年）《春秋大全》颁行天下，“其书所采诸说，惟凭胡氏定去取，而不复考论是非”。《春秋大全》一出，明代科举取士遂以胡氏的《春秋传》为标准，胡传成为士子研习的文本，导致《春秋》学成为获取功名利禄的工具。在经学家特别是公羊学家看来，明代《春秋》学在不议之列矣。明代中期，王阳明作为科举进士和当时心学的集大成者，他的思想受时代影响至深，也影响了其后经学的发展。但由于他为学注重体验，对《五经》的释读倡“以经印心”与“以心解经”的模式，所以并没有经学著述。通观《王阳明全集》，王阳明对《春秋》的解读大多是散论，如《五经臆说》中有关《春秋》的三条；或在总体评说儒家经典时，《春秋》也只是其中之一，如《稽山书院尊经阁记》；或是对他人的《春秋》类著作的评议，如程颐“传是案，经是断”等相关论说。这些散论透露出王阳明关于《春秋》的看法、价值关怀，以及《春秋》的经世致用功能。所以，本文基于《王阳明全集》对王阳明的《春秋》观及其思想进行梳理、分析，并将其放在明代中叶经学学术思想的大背景之下进行分析，进而探寻王阳明的《春秋》学思想在阳明心学体系中的重要地位。

王阳明没有关于《春秋》的著作留世，今人的研究多以语录和寻章摘句的形式来理解和阐释王阳明的《春秋》学思想。通过他的语录或文集中关于《春秋》的语句，可以归纳出王阳明对《春秋》的总体看法。王阳明的《春秋》观的显著特色，一是倡“《春秋》亦经，五经亦史”之说，二是反对《春秋》学者所津津乐道的以“传”释“经”的体式。

（一）“《春秋》亦经，五经亦史”的《春秋》观

《春秋》的性质是“经”还是“史”，是《春秋》学研究史上的重大课题。对《春秋》进行性质定性，是儒者的《春秋》观的重要体现之一，因为它反映了儒者的价值理念与学术取向。但对《春秋》的经或史进行定性，首先要解决《春秋》是孔子“作”还是“修”的问题。《传习录》中徐爱与王阳明关于《春秋》的讨论如下：

至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧。所谓削者，削其繁。

孔子与《春秋》的关系问题，引发了关于孔子“作”《春秋》与“修”《春秋》的争论。“作”与“修”的区别在于，“作”强调的是借鲁史进行创新性发挥，即“作新”，“修”则是强调对鲁史的凭借和依托，即“修旧”。在《春秋》学研究史上，孔子“作”或“修”《春秋》的问题具有鲜明的宋学特征。唐代以前，有关孔子“作”或“修”《春秋》并无实质性的区别。如孟子说“孔子惧，作《春秋》”，注重《左传》的杜预也没有刻意在“作”与“修”的字眼上大抒己见。《谷梁》大家范宁也直言孔子因鲁史修《春秋》。到宋代，因时势政治和学术发展的需要，宋代学者开始严格区分孔子“作”或“修”《春秋》的问题。张载强调《春秋》为孔子所作，他说：“《春秋》之书，在古无有，乃仲尼所自作”。作为 理学奠基人之一，张载此说向为后世所重。而杨时则强调六经之中惟《春秋》出于圣人之笔，其余皆述之而已。胡安国则说：“《春秋》乃仲尼亲笔，门人高弟不措一词。”理学家们坚称《春秋》为孔子所作，强调《春秋》为“圣人亲笔”，乃是出于尊经、崇圣的需要。由引文可知，王阳明所说乃是理学家的《春秋》学立场，肯定《春秋》是孔子据鲁史旧文所作，即孔子据鲁史旧文而进行的创新性发挥。在阳明看来，《春秋》是经孔子删繁就简并被圣人赋予了新的内涵，鲁史旧文在经圣人笔削之后其自身的属性及价值意蕴发生了重大转向，即由侧重叙事和实证向侧重价值（大义）阐发及经世致用的转向。故“经”才是《春秋》文本的本质。因此，王阳明关于《春秋》与孔子的关系问题的认识诚如宋人刘敞所说“鲁人记之，则为史；仲尼修之，则为经。经出于史，而史非经也。史可以为经，而经非史也”，依然强调的是《春秋》是“经”的文本性质，并不纠结于“作”与“修”之区别，强调的是圣人经手。

关于《春秋》文本属性的定性，徐爱与阳明讨论如下：

爱曰：先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。

先生曰：以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。

徐爱以《春秋》的体裁有别于五经之体来说《春秋》的“经”“史”问题，而阳明的回答则是从“事”“道”的关系来谈《春秋》的“经”“史”问题。首先，徐爱、王阳明对于《春秋》的“经”“史”问题的看法，是从《春秋》这部史书体裁的经书入手，即《春秋》是以史书的写法而写成的经书，也就是王阳明所说的“以事言谓之史”。《春秋》之特色在于蕴“大义”于“史事”。《史记·太史公自序》：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”《春秋》不尚“空言”，则是孔子把儒家的基本精神皆依托于“行事”，于是言事的《春秋》也就成为了“经”。而之所以能以“史”的形式（言事）体现《春秋》的“经”的作用（言道），是因为史实为《春秋》的价值标准的确立提供了事实依据。故阳明说“《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异？”五经亦史的重点在于以事见道，意在告诫治五经者不可执于一端，而应该从“经义”与“行事”两个方面入手，方可使五经所载行事中包含的义理得到昭示，也可使五经的微言大义得到行事的证明而不流于空疏。换而言之，“即承认史学（经验知识）在证成儒家价值的过程中，具有不可或缺的基始意义。反过来说，如果儒家价值不能通过历史事实予以证成，不仅规约当下社会政治、预期未来世界等等都将成为空言，甚至整个儒家体系也将分崩离析”。而史书的作用在阳明看来则是明辨善恶、总结历史经验教训。“善则为训，恶则戒之”的目的是：善则存其事以供后世效法；恶则戒其事，即保留可以警戒世人的部分而略去具体的恶行，以此杜绝后世模仿。

其次，阳明强调《春秋》为孔子因鲁史旧文所作，但孔子之意图不在于确立事实，而是在周代的礼制秩序已经无法承担维系天下价值体系的责任时删定笔削（鲁春秋），并蕴含道德观念和价值意义于其中，也就是阳明说的“以道言谓之经”。表面上看，孔子作《春秋》并无多少创新，形式为旧有，材料乃旧闻。但其中却蕴含着圣心独断，立“素王”之法，创制超越周典的崇高理想与政治宪纲，以备后王取法。即孟子说的“‘王者之迹熄’，‘孔子惧，作《春秋》’，‘孔子成《春秋》而乱臣贼子惧’”。《春秋》在“史”文的表象之下，蕴含了孔子所赋予之“义”，而“义”不是超越经验性的存在，而是“当下百姓日用、人伦物理，是人世间不可须臾离开的价值秩序与规范，所谓‘道在器中’或‘道不远人’是也”。具体到王阳明，其认为《春秋》为孔子所作，也就是肯定了《春秋》为“经”。王阳明在《尊经阁记》中强调“经，常道也”，并且认为这样一种“常道”能塞天地，亘古今。见于个体则“为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非”，见于事则“为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信”。由此观之，王阳明认为的“经为常道”是维系中国古代社会秩序的价值观，是使人成其为人，是使父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等客观存在的社会关系和睦友爱、井然有序的人伦规范与社会准则，这也是儒家的价值理念。作为儒者的王阳明不可能把《春秋》贬降为“史”。“史”只是一个特殊的学问门类，而“经”则是恒久之道。换句话说，以《春秋》为代表的经学是圣人对当时的社会制度、文化等核心价值观的提炼，而在中国古代社会中，经学与王权相结合，经学的价值理念塑造了中国的思想、政治、社会以及私人生活的方方面面，成为“中国古代的核心价值观”，故经学不是一种专门化的学问。对于古代士人来说，研究“经学”就是“内圣外王”之道，无论是以知识的循序渐进至豁然贯通之路，还是以主体直观的神秘体悟并反证六经的方法，都是对“内圣外王”之道的践履。而在整个经学时代，《春秋》的阐释者们，因为笃信其蕴含着亘古不变的大义而阐释《春秋》，亦是在寻求大义。

综上所述，王阳明由《春秋》是“经”还是“史”的基本问题入手而提出个性化的“春秋亦经，五经亦史”的《春秋》观。但这一个性化的《春秋》观依然遵循着普遍的价值规范，即儒学的价值理念。前文谈到明代《春秋》学的主尊胡安国的《春秋传》，而胡氏《春秋传》的主要特色就是天理成了诠释《春秋》中所有人事的最高原则，而天理是德性伦理和规范伦理的统一。王阳明作为正统儒者其价值取向不可能超出天理的范畴。因此，阳明认为《春秋》为孔子所作之“经”，即肯定《春秋》的经文所言俱蕴“天理”。由此观之，王阳明“春秋亦经，五经亦史”之论的实质是对《春秋》坚定不移的经学态度，但不否认其史学特色。《春秋》之重心在发明“大义”，而《春秋》之特色在于蕴“大义”于“史事”，故阳明说“以事言谓之史，以道言谓之经”，《春秋》的大义是不变的，只是大义呈现的方式不同。于王阳明而言，经学、史学则是学问的两种形态，两者皆是学术的载体。儒者关注的重点不是《春秋》的史事，而是如何获得《春秋》的大义。阳明认为不必拘泥于文句来掌握《春秋》之大义，则是对《春秋》学研究史上以“传”释“经”模式的批判。

（二）反对以“传”释“经”的《春秋》观

“传”是对《春秋》最古老的阐释体式。在《春秋》三传中，《公羊传》《谷梁传》重在大义的阐发，这是历代《春秋》学研究者的共识。而《左传》则以重史事而有补于《春秋》的言简而被学者所看重，故《左传》能阐明《春秋》的经义。阳明的《春秋》观的另一个显著特色，就是他反对《春秋》学研究史上以“传”释“经”的体式：

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

首先，是《春秋》与《左传》的关系问题或《春秋》的阐释问题。徐爱认为《春秋》如无《左传》对史事的补充则其经义难明，因《左传》首尾连贯，叙事详明，有补于《春秋》的言简。同时，要透彻地理解《春秋》，并对其中的微言大义作较为客观的分析，就必须对《左传》所载的史实有全面的把握。但王阳明认为“经义”不待“传”而明，待“传”而明是“歇后谜语”，即读“传”是费精力和时间的事。阳明认为经文所载事件本身即是“大义”，如书“伐国”就是犯僭越之罪，即礼乐征伐不出自天子，书“弑君”就是犯谋逆之罪，是人伦之大变，为天理所不容。《春秋》经义一目了然，何必求之于传，故王阳明认为孔子之所以删削《春秋》，其目的就是务求以简明扼要的语言阐述大义之所向，故研经者应以求“大义”为重，不能囿于史事的详细赘述。

其次，阳明对《春秋》的批评，重点在于“繁文”，即王阳明认为的“繁文碍道”：

至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧；所谓削者，削其繁；是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文，以求其实。非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。

“繁文”是就《春秋》的创作而言，但是孔子删繁就简，以“简”明“道”，而对整个《春秋》学来说，则是由“简”到“繁”。故王阳明强调“圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上”。由此形成繁文益盛，天下益乱的局面，具体则表现为《春秋》之“传”（解释经的著述）的出现，即《春秋》学史上，各家凭时代风潮和己意以解《春秋》，形成了文字训解、义理诠释的《春秋》的“经传”文本，由此形成繁文《春秋》。故阳明对于“繁文”则大声疾呼去其文，以求其实。同时，王阳明对“繁文”的释经方式也予以批评：“自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡，《六经》分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”。其意为汉唐以来以章句、训诂等为基 本手段的经典阐释体式，割裂了经典的整体内涵，多安于片面阐释经义，以致学者空耗精力，使《六经》成为分文析字的字面游戏，使“圣学”难以彰显。阳明把通过习训诂、传记诵以求“圣人之道”的研经方法称为乱经，认为他们沉溺于以浅闻小见涂天下之耳目。作为一个正统的儒者，阳明不否认五经中蕴含着大义，但他又不屈就于由“繁文”来通经明道。那么，比较稳妥的方法就是思而自得。阳明论曰：

大抵训释字义，亦只是得其大概。若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文著相，专在字眼上穿求，却是心从法华转也。

阳明“思而自得”的明经方法，直指当时士子们执念于在字眼上穿求以期获得“经”的精微奥蕴（科举知识的研经方式）的情形。他要求士子们从分文析字的“心迷法华转”转向到“心悟转法华”的明“心体”的为学方法。具体到《春秋》而言，阳明强调的是把吾心与《春秋》结合起来，即由“心体”来探讨《春秋》的价值和人的道德修养问题。阳明认为“春秋”的精微奥蕴不应在文义上穿求，使“心”困在字义的经典文本里转不出来，而应在心体上用功，以此把《春秋》之道回转到个体的心性之中，即个人在自身的道德践履过程中，使道德知识内化为道德人格。换而言之，就是把《春秋》之道建立在明“心体”之上，“心体”明则《春秋》之道明。在“心体”上用功的前提下，《春秋》经义只有通过“思而自得”等向内求的方式才能获得。“自得”的一层含义是把《春秋》的道德知识内化为道德人格，并在经世的过程中使事事物物皆合其理；而另一层含义，是要破除传统的训诂注疏之学，即使是面对官学或权威之作，都要敢于提出自己对经典的理解。于是，对心学家而言，《春秋》作为经典文本存在的意义，在于印证体悟“心体”的价值，而不是通过传、注、训、疏等体式解释名物、典章制度的文献依据。心学家在解《春秋》的方法上，非为解《春秋》而解《春秋》，而是重视以己意解《春秋》，其目的在于借《春秋》阐发心学，而其危害则是易陷入“强经就己”之误区。

综上，阳明散论《春秋》，其重点不在阐释《春秋》，而是强调孔子作《春秋》的“简”，力倡“简”以明“道”，此与心学家倡导易简工夫的入圣之路相符。通观阳明关于《春秋》的散论，可知阳明虽然对《春秋》学史上的基本问题都发表了个性化的言论，但阳明对历代诠释者以传、注、疏等方法形成的“繁文”《春秋》深恶痛绝，认为“繁文碍道”，而其实质则是借孔子作的简言《春秋》来表达对庞大的朱子学（知识）体系的逆反。明初至明中期，学术的发展与个人的为学都经历了“由繁到简”的发展历程。明初朱子学被立为官学，科举之学与圣学成为朱子学的双重性质。关于与科举之学相对的“圣学”之路，薛瑄在《读书录》中认为“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳”。这句话体现了以知识注解文本（《四书》《五经》）的朱子学已把大道讲明，理论完满，后来者只需验之身心，着实躬行，不必另有发明。故明中期以前的儒学大师在理论的发挥与创新方面少有建树，其重点全在工夫实践。薛瑄、吴与弼都主张在读书、日常劳动、日常事务中体认或践履朱子所讲之“理”，即以工夫实践朱子学。以工夫实践朱子学致使朱子学工夫论化，朱子学的工夫化使得后来的学者主张舍繁求简，直悟心体，他们抛弃经典的研读，甚至认为六经皆为圣人之糟粕。陈白沙提出“吾能握其机，何必窥陈编”，即以静坐悟得（心体），则不必看经籍注疏。而距陈白沙不远的阳明，则以“良知”为心之本体，“心自然会知……不假外求”。阳明以良知心体的自我直觉式的体悟，必然视求之于外的“道问学”为支离。在良知心体的昭明灵觉中，朱子的章句之学皆为“俗学”。故阳明认为传、注、疏等体式越精密则去“圣”越远，以章句训诂的知识进阶之路为“俗学”，为碍道之“繁文”。

以王阳明的《春秋》观而言，《春秋》存义是不争的事实，因此，阳明在解读《春秋》义例之时，对于“例”的史实，仅把其作为论证的材料，是为其“正人心”的目的服务。在明代，《春秋》经过理学思维的影响，《春秋》所载的历史事件不只是一种经孔子圣心笔削的义例，而是上升为一种形而上的义理。阳明借“例”谈“心性”，重点在《春秋》中人君的心性修养，注重《春秋》的王道政治，于是义例成为龙场悟道后阳明表达己意的载体。

（一）对“元年春王正月”的解读

关于《春秋》开篇所书的“元年春王正月”，朱熹曾经说过：“且如所说《春秋》书‘元年春王正月’，这如何要穷晓得？若使孔子复生，也便未易理会在。”朱子语类卷十八在此朱熹表达了对“元年春 王正月”的解说的困难。“悟道”前的王阳明，循朱子治学之径，却疑在“心—理”无凑合处。“悟道”后的王阳明迎难而上，首论《春秋》开篇“元年春王正月”，现俱引如下：

元年春王正月，人君即位之一年，必书元年……大哉乾元，天之始也；至哉坤元，地之始也。成位乎其中，则有人元焉……元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。心，生而有者也，曷为为君而始乎？曰：“心，生而有者也。未为君，而其用止于一身；既为君，而其用关于一国……则人君者，尤当洗心涤虑以为维新之始。故元年者，人君正心之始也。”曰：“前此可无正乎？”曰：“正也，有未尽焉，此又其一始也。改元年者，人君改过迁善，修身立德之始也；端本澄源，三纲五常之始也；立政治民，休戚安危之始也。呜呼！其可以不慎乎？”

《春秋》书元年，公羊家解出“五始”之说，“寓意新王即位当建元更始，以示禀受天命、王权合法、一统于君；倾注了王道正义的价值理念，传递“天下更始”“咸与维新”的信息”。通观引文，王阳 明论证的重点在于如何把乾元、坤元、人元完美地结合起来。对《春秋》书元年，程颐提出以“体仁”解释“体元”。《易·乾》曰：“君子体仁，足以长人。”程颐注曰：“体法于乾之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也。比而效之谓之体。” 胡安国提出“元即仁也，仁，人心也。《春秋》深明其用当自贵者始，故治国先正其心，以正朝廷与百官，而远近莫不一于正矣。”这一整套的“体”法把宇宙本体之“元”解释为仁，最终归于人的本心。具体来说，就是把《春秋》为后王立法的政治宪纲落实在人君身上，并与儒家的心性修养工夫结合起来，使正君心、培君德成为儒家实现王道理想的重要步骤。王阳明也认同胡安国以仁为核心的心性修养，但胡安国强调“体元者，人主之职；而调元者，宰相之事”的“君相为一心”的意志共同体并以此来实现国家的大治。王阳明则强调人君的正心、诚意的心性修养并以此为治道之始，体现了“尊君抑臣”的时代特征。故阳明解读的重点在“元年者，人君正心之始”。在王阳明看来，天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心。天道以生物之仁为元，人道以正君心为始。只因为既为君，而其用关于一国。故“正君心”被王阳明统一到洗心涤虑、改过迁善、端本澄源等一整套儒家心性工夫论上，然后落实在“立政治民”。这也是《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的“内圣”之路从而实现“王道”的治政。这一整套“正君心”工夫几乎否定了人君的权力性格，成了培养人君理想人格的教育路线。同时，王阳明把公羊家的“五始”变为心学家的“洗心涤虑—维新之始，改过迁善—修身立德之始；端本澄源—三纲五常之始；立政治民—休戚安危之始；元年者一人君正心之始”，这是王阳明解读“元年春王正月”不同于公羊家的殊异之处，也是理学家以《大学》思想解《春秋》的学术特色在明代的延续。

正君心、成君德是王阳明解读“元年春王正月”的出发点和落脚点，因为“人君”是实现“王道”之始。人君的心术端正与否，关系到百姓的教化、人臣的荣辱进退、社稷的兴衰安危等。嘉靖六年(1527年）王阳明在给方献夫的信中谈到“圣主聪明不世出，今日所急，惟在培养君德，端其志向，于此有立，是谓一正君而国定”。而此时嘉靖初 期的“大礼仪”之争的胜负之势已分，方献夫因在大礼之争中对嘉靖帝的支持，而被召入朝并身居高位。阳明此书对方献夫强调的仍然是“正君心”，嘉靖帝作为治道主体，加之年龄尚轻就登皇位，其德性修养是实现王朝新秩序的基本前提，故培养君德为今日之所急。这也是阳明以《春秋》经世的体现。

（二）对“郑伯克段于鄢”的解读

“郑伯克段于鄢”见于《左传》隐公元年，《左传》详述了“郑伯克段于鄢”的事实本末。阳明论“郑伯克段于鄢”如下：

郑伯克段于鄢，书“郑伯”，原杀段者惟郑伯也。段以弟篡兄，以臣伐君，王法之所必诛，国人之所共讨也。……段之恶既已暴著于天下，《春秋》无所庸诛矣。书“克”，原伯之心素视段为寇敌，至是而始克之也……是其迹之近似，亦何以异于周公之诛管、蔡。故《春秋》特诛其意而书曰：“郑伯克段于鄢！”辩似是之非，以正人心，而险谲无所容其奸矣。

首先，需明“郑伯克段于鄢”之原意。经文“郑伯克段于鄢”。《春秋》三传皆贬斥郑庄公，只因为郑庄公以兄长、国君的身份处心积虑的杀共叔段，其行为破坏以至颠覆以亲亲之道为基的人伦秩序，其罪不可恕。儒家重人伦并以五伦为基建构政治、社会秩序。早期儒家则重亲亲、尊尊两大伦常，具体而言以郭店楚简《六德》篇曰：“为父绝君，不为君绝父”，即先秦时期社会普遍认同的政治社会伦理规范亲亲（血亲关系）重于尊尊（君臣关系）。郑庄公作为兄长和君主，需要在权力与亲情之间作出有效平衡，但正是他的纵容和宽让导致了共叔段的谋逆，造成人伦惨剧，破坏了人们对亲亲的共识。《春秋》书“郑伯克段于鄢”凸显庄公之恶，具有强烈的秩序意识。“放任政治对人伦关系的侵蚀与褫夺，而有损于对血亲伦理的着力维护。如任其放任，则能动摇乃至颠覆日常生活的基本秩序，而这恰恰为孔子所不能容忍”。所以，《春秋》三传皆贬斥郑庄公，只因他破坏了那个时代的普遍价值，造成社会秩序的混乱。但亲亲、尊尊的位序随着时代与学术风气的转变而改变。具体而言，在秦之后，亲重于尊则变为尊压倒亲，忠义大于孝道，人君、王朝的利益高于一切。

其次，义例的阐释必然受阐释者的时代背景影响。具体到阳明所处的时代背景来看，明初的“靖难之役”比同于“郑伯克段于鄢”，如果在“郑伯克段于鄢”思想上不统一，那么《春秋》经一开篇就会遭遇到时政上的尴尬。故论“郑伯克段于鄢”于当时的士人来说既要小心谨慎，也要符合君臣之道又不违血亲伦常。明乎此，阳明先给共叔段定罪为“以弟篡兄，以臣伐君”，这就是把君臣大义放在第一位，把血缘伦常关系放在第二位，也就是把“尊尊”放在“亲亲”之前。由宋及明，经过理学家们的推扬，“忠”成为儒者的普遍共识，故在当时的政治实践中“君臣之义”为第一义，为大义而灭亲成为人们在权力与亲情的冲突中做出抉择。故阳明以不臣之心定罪共叔段体现了《春秋》存义的明训。而其定罪郑庄公则完全以“史”的标准立意。郑庄公志杀共叔段，却采取宽让乃至纵容以养成大恶，使天下之人皆以为段之恶在所必诛，昭示了庄公用心之险恶。庄公举国以待居大邑的叔段变乱，只为剿灭叔段时可以无讥于世，此迹虽形同周公诛管蔡，但似是而非。只因周公诛管蔡始终是出于公心并念及骨肉亲情且不纵容兄弟作恶，周公可谓仁至义尽。故阳明强调庄公是不可比拟于周公。总的来说，王阳明论述“郑伯克段于鄢”体现了“春秋亦经，五经亦史”的《春秋》观，即以“君臣之义”诛共叔段，以“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸”的“史”的标准罪郑庄公。

最后，王阳明论“郑伯克段于鄢”其目的在“辩似是之非，以正人心，而险谲无所容其奸矣”。儒家学说始基在于道德伦理之说，宋代理学家们给儒家的道德伦理践履建立起坚实的形上根据，并以尽心尽性的道德工夫论为儒者开出“内圣外王”之途。前文谈到胡安国把《春秋》经世与儒家心性修养工夫结合，“正心”“诚意”的心性修养路线为儒者深识。心学家把道德本体由“性”转向“心”，使“心”成为道德本体，王阳明强调工夫需在“心体上用功”。在“心体上用功”落实到《春秋》就成为“以言其诚伪邪正之辨焉，则谓之《春秋》……《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也……求之吾心之诚伪邪正而时辨焉，所以尊《春秋》也”。阳明认为《春秋》使世人明诚伪邪正，但诚伪邪正是先天的存在于人心之中，故尊《春秋》是为了求之吾心之诚伪邪正。结合阳明的本体—工夫来看：心之本体无不正，自其意念发动处而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发正之。大意就是通过“诚意”的工夫使经验意识真纯无伪，从而在具体的实践活动和行为系列中保持意识的真诚，使事成为善事，行成为善行，做到所谓的意正则物正，意邪则物邪。故阳明论“郑伯克段于鄢”目的是“辩似是之非，以正人心，而险谲无所容其奸矣”，其深意在于，就是要通过具体的《春秋》义例（经验事实）来磨炼人的经验意识，使《春秋》义例（经验事实）化为对人的经验意识的纠正与规范，使事事物物皆诚心无伪。

综上，阳明论《元年春王正月》《郑伯克段于鄢》，强调人君从正心、诚意出发以涵养君德，通过心性上修养工夫接续齐、治、平以实现儒家王道理想。王道政治历来是儒家治国的理想，而这又深切地体现在孔子见之行事的《春秋》之中。《春秋》寻求王道的根本，其实就集中在“正”字上。王道理想的实现系于人君的德性仁善，即人君“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。《大学》“八条目”使修身之道与治国之道实现贯通，儒家对人君的要求则是重德性轻知识，故“诚意、正心”的心性修养就成为人君的大根本之事。朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大根本”。阳明亦把《大学》格物释为格心，“格物，如‘孟子大人格君心之格’，是去其心之不正，以全其本体之正”。这些言说都是把正君心视为大根本之事，也就是他们常说的“格君心之非”。本既已举，剩下的事就是在经验事实上予以证成。故征引经训，参证史事就成为儒家士大夫正君心的途径。如：南宋理学家真德秀作《大学衍义补》就是以《大学》框架为主，从人君的正心、诚意出发，与历史经验相参证而成的“人君南面之术”的书，成为后世皇帝的必读之书。

王阳明以“心学”享誉于世，其论学依据之经典在《大学》，但这并不能否定其他经典在其学术发展中的作用。本文通过王阳明对《春秋》是“经”还是“史”的定性问题以及对“传”的理解与评论，展现出王阳明的《春秋》观。在阳明看来，《春秋》为圣人所作之“经”，其核心精神在于孔子笔削《春秋》，微言大义，故乱臣贼子惧，而人心定，纲常正。其方法则是通过史学的形式，据直简书，使圣人之道通过言简的史事得以彰显。在崇圣尊经的明代，王阳明“春秋亦经，五经亦史”的《春秋》观，必本着经之立场，严守儒家价值底线，并以此作为理解《春秋》大义的唯一标准，故必曰“以道言之为之经”。而《春秋》之特色在于因史书体裁而成书，用“史事”证成儒家价值的真实性，故必曰“以事言之谓之史”。从心学的工夫看，个人久久为功于“心体”的易简工夫，必然视《春秋》传、疏、注等传统释经体式为碍道之繁文，由此必然反对《春秋》学以“传”释“经”的体式。但心学家依然离不开经典的支撑，毕竟个体的主观体悟需要经典的印证，而体悟到的“心体”也需要经典的语言文字来言说，故《春秋》在阳明那里成了印证“心体”和表达心学思想的工具。此外，王阳明对《春秋》义例的解读，虽有“心学”的萌芽，但仍然是宋元《春秋》学的余绪。阳明解读《春秋》“书元年”“克段于鄢”等义例，倡正人心为人君治道之始，义例的史事则非阳明所重，其所重在以“义例”的经验事实来磨炼经验意识，由是可知其“春秋亦经，五经亦史”之意。阳明为人君之修身成德开王道计，使《春秋》与心学工夫熔于一炉。