《庄子·大宗师》全文译解，收藏！

《庄子·大宗师》是庄子哲学思想的重要篇章，集中体现了其宇宙观、人生观与修道境界。题目“大宗师”意为“最高的老师”，即指“道”本身。全篇通过寓言与哲思，构建了庄子独特的修道体系，对后世道教修炼思想、禅宗心性论及文人精神追求影响深远。其倡导的“逍遥”“无待”境界，成为中国文化中超越现实困境的精神象征。此篇不仅是对“道”的形而上探索，更提供了实践层面的修养方法，至今仍为现代人缓解焦虑、追求心灵自由提供思想资源。

【原文】知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。

【译文】明白自然（天）的运作规律，也清楚人为（人）的能力边界，就是认知的至高境界了！所谓知晓自然之道，是指顺应天道而生存；理解人为的局限，则是以已知的智慧去涵养未知的领域，保全生命不中途夭折，这才是认知的圆满。但即便如此仍有隐患：人的认知需依赖特定条件才能成立，而这些条件本身并不稳固。怎知我所说的“自然”不是人为？所谓的“人为”不是自然？唯有达到“真人”境界，才能拥有超越对立的真知。

【解读】庄子揭示认知的辩证性：人若执着区分“天”与“人”，实则陷入局限。所谓“知”始终依赖变动不居的外界条件，本质是相对的；而“真人”通过消解天人对立，以整体视角融入自然，在超越主客二分中抵达真知。这强调真知非逻辑推演可得，唯有破除分别心、与道合一者方能彻悟，呼应后文“坐忘”“见独”的修行境界。

【原文】何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。

【译文】什么是真人？古代的真人，不排斥弱势，不自恃成功，不刻意谋划。这样的人，犯错不后悔，处事得当也不自满。他们登高不恐惧，入水不沾湿，入火不觉灼热，因为他们的智慧已与道合一。

【解读】庄子以“真人”为理想人格，强调其精神超然：不因世俗成败而动摇（不雄成），不执着于谋划操控（不谟士），面对得失、生死皆坦然无惧（过而弗悔）。所谓水火不侵并非神通，而是喻指真人消解了物我对立，以道观物，故外境无法扰乱其内在安宁。这种境界源于对天道的彻悟——顺应自然规律，消弭人为造作，最终达到“与道同游”的自在状态。

【原文】古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。

【译文】古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时无忧虑，饮食不求美味，呼吸深沉绵长。真人的呼吸贯通脚跟，常人的呼吸仅止于喉咙。内心屈服于外物的人，言语吞吐如同噎塞；欲望深重的人，天然灵性必然浅薄。

【解读】庄子以呼吸为隐喻揭示真人的修行境界：常人被欲望驱使（其耆欲深），心神外驰导致呼吸短促、言语困顿（嗌言若哇），而真人通过摒弃贪求（其食不甘）与执着，回归内在生命本源（“息以踵”喻气息贯通全身，与天地同频），达到身心合一的纯粹状态。所谓“天机浅”警示：过度追逐外物会遮蔽人本具的自然灵性，唯有去欲守静，才能唤醒深层的生命能量，实现“不梦”“无忧”的自在圆满。

【原文】古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。

【译文】古代的真人，既不贪恋生命，也不畏惧死亡；出生不欣喜，入死不抗拒，只是自在无拘地往来于天地之间。他们不忘生命的本源，也不强求命运的归宿，欣然接受一切遭遇，遗忘生死而复归自然。这就是不凭心智背离大道、不以人为干预自然，如此才可称为真人。这样的人，心志纯粹，面容宁静，额头宽广；情感如秋冬般清冷，又如春夏般温煦，喜怒与四时相通，顺应万物而无人能测其境界。因此，圣人用兵灭国却不会失去人心，恩泽惠及万代却不自诩仁爱。

【解读】庄子通过“真人”形象阐明“天人合一”的终极境界：真人超脱生死执念（不知说生，恶死），消解主观造作（不以人助天），以自然本性应物（与物有宜）。其情感与四季同频（凄然似秋，煖然似春），行为暗合天道（亡国不失人心），本质在于彻底摒弃人为干预，使生命回归“翛然而往来”的自发状态。文末以用兵、施泽为例，揭示道家“无为而无不为”的深层逻辑——顺应自然规律者，虽行大事却无刻意之心，故能成就“莫知其极”的永恒影响。

【原文】故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

【译文】因此，刻意追求与外物相通者，算不得圣人；标榜偏爱亲疏，算不上真仁；顺应天时而动，并非贤明；权衡利害得失，难称君子；为名声丧失自我，不配为士；牺牲本真迎合他人，终究沦为被驱使的傀儡。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这些“贤者”，不过是在替他人劳役、适应他人标准，却从未活出属于自己的自在。

【解读】庄子犀利批判儒家推崇的世俗道德模范：所谓圣贤、仁者、君子，往往以“乐通物”“有亲”等道德标签自我标榜，实则陷入“为他人而活”的困境（役人之役）。伯夷等人看似高洁，却因执着忠孝之名扭曲本性（行名失己），本质是背离自然之道的“伪真”。庄子借此强调：真正的自由在于“自适其适”——摆脱外部规范对生命的绑架，回归内在本真的生存状态，才能实现“真人”式的无待逍遥。

【原文】古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。

【译文】古代的真人，其状貌正直而不结党，似有不足却无谄媚；棱角分明却不固执，胸怀虚静而不浮华；神情舒畅似有悦色，举止庄重如受天命，和蔼之色令人亲近，宽厚之德使人归止，严整如合世俗，高远超然不可束缚，沉默如好闭口，无心之言自然忘怀。他们以刑罚为治世之本，以礼法为辅助之翼，以智慧应对时势，以德性为遵循准则。所谓“以刑为体”，是因宽仁中自有肃杀；“以礼为翼”，是为顺世而行；“以知为时”，是迫于外事而应对；“以德为循”，如同与有足者共登山丘，却被世人误以为刻意勤行。因此，无论他们喜好与否，皆合于道；无论言行是否统一，皆归于自然。合道时与天同游，差异时与人为伍，但天人从不相互压制，这便是真人的境界。

【解读】庄子以矛盾修辞勾画“真人”的浑融特质：既持守内在原则（义而不朋）又灵活应世（以礼为翼），既超然物外（謷乎未可制）又参与俗务（厉乎似世）。其核心在于消解天人对立——刑罚、礼法等世俗工具不被视为束缚，而是“与道同行”的自然延伸。所谓“天人不相胜”，揭示真人不割裂自然与人为：德性如登山般自发而行（与有足者至丘），智慧应物如四时轮转（不得已于事），最终在“忘言”“无心”中实现天人无别的一体境界。

【原文】死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！

【译文】生死是自然的定数，如同昼夜交替般恒常，皆属天道。人力无法干预的，正是万物本然的法则。人们将天视为父辈尚且敬爱它，何况那超越天的至高之道呢？世人因君王地位高于自己而效忠至死，何况那真实无妄的大道呢？

【解读】庄子以昼夜喻生死，揭示自然规律的不可抗拒性（人之所不得与），进而批判世俗对君权、人伦的盲目遵从：人对“天”“君”的敬畏本质是对更高力量的依附，却忽略了最应追随的“真”（即道）。这种反思旨在打破“父权—君权”的等级枷锁，将生命导向与道合一的终极自由——唯有超越对生死、权力的执着，以“安命”之心顺应天道，才能从“物之情”的局限中解脱，回归“卓乎其真”的逍遥境界。

【原文】泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

【译文】泉水干涸，鱼群困于陆地，用湿气互相呵润，用唾沫彼此湿润，不如在江湖中自在游弋而相互遗忘。与其赞颂尧的圣明、贬斥桀的暴虐，不如忘却是非而融于大道。

【解读】庄子借“相濡以沫”的困境，颠覆世俗对道德情感的赞美：鱼在绝境中的互助虽感人，却是违背自然本性的无奈之举，反衬“相忘于江湖”的自由才是生命应有的状态。类比到人间，儒家对“尧舜桀纣”的善恶评判实为割裂大道的偏执——执着是非对立，恰如困于陆地的鱼，看似道德却背离天道。庄子主张“两忘而化其道”，消解一切人为的价值判断，回归万物浑然一体的自然本性，方是“与道同游”的真逍遥。

【原文】夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

【译文】自然赋予我形体，以生命使我劳碌，以衰老令我安闲，以死亡给我安息。因此，若能坦然善待生命中的一切，也便能以同样的从容接纳死亡。

【解读】庄子以四时轮转般的自然笔触，将生死纳入宇宙大化的循环链条：生是劳作的旅程，老是休憩的前奏，死是永恒的安息。生命的每个阶段皆为“自然”所赋，故无需抗拒衰老、恐惧死亡。所谓“善生者善死”，并非鼓励消极无为，而是揭示对生命全过程的接纳——当人不再以“生”为占有、以“死”为丧失，而是视生死为自然能量的流转（大块载形），便能消解对生命片段的执着，在顺应天道中获得真正的自由。此句呼应前文“安时处顺”，构成庄子生死观的核心：向死而生的终极逍遥，正在于对生命整体性的敬畏与臣服。

【原文】夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之所待乎！

【译文】将船藏在山谷，把山藏于湖泽，自以为牢固！然而半夜会有造化之力将它们移走，愚昧者却浑然不知。藏小物或大物看似得当，仍难免被外物牵动。唯有将天下藏于天下（任其自然），才无从流失，这才是万物恒常的本然状态。人偶然获得形体便沾沾自喜，却不知此身形将经历无穷变化，若为每一次变化悲喜，快乐怎能穷尽？所以圣人遨游于万物无法拘束的境地，与大道共存。世人效仿善始善终，何况那统摄万物、主宰一切变化的大道呢！

【解读】庄子以“藏舟于壑”的悖论揭示：人为固守注定失败，因自然之力（有力者）永恒流转。真正的“藏”是放弃掌控——将天下归还天下（顺应自然），才能融入“万化未始有极”的洪流。人执着肉身（犯人之形而喜）正如愚者藏物，困于短暂形态的悲喜；而圣人洞悉一切存在皆瞬息生灭，故以“游”的姿态超然物外，既不抗拒变化（善妖善老），亦不标榜始终，最终在与道同化的“大情”中获得永恒安宁。

【原文】夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维骑箕尾而比于列星。

【译文】道，真实存在且可信验，却无为无形；可心传而不可口授，可体悟而不可目见；它自生自根，未有天地时便永恒存在；它使鬼神与天帝显灵，创生天地；在太极之上不觉其高，在六合之下不觉其深，早于天地存在却不显久远，长于上古岁月却不显苍老。豨韦氏得道，执掌天地；伏羲得道，调和元气；北斗得道，永无偏差；日月得道，永恒运行；堪坏得道，镇守昆仑；冯夷得道，畅游江河；肩吾得道，居处泰山；黄帝得道，飞升云端；颛顼得道，统御玄宫；禺强得道，立于北极；西王母得道，坐镇少广山，无人知其始终；彭祖得道，寿贯虞夏至春秋；傅说得道，辅佐武丁，统御天下，死后乘骑东维星、箕尾星，跻身列宿之列。

【解读】庄子以诗性语言定义“道”的宇宙论属性：作为万物的终极本源（自本自根），道超越时空维度（不为高/深/久/老），却内在于一切存在（神鬼神帝，生天生地）。文中列举神话人物与自然星辰“得道”后的神迹，并非宣扬神秘主义，而是隐喻“道”为宇宙运行的根本法则——日月循道则不息，圣人悟道则通天。庄子借此消解“道”的抽象性：它既是最高的超越性存在（无为无形），又显化为具体的历史与自然现象（骑箕尾而比列星），本质上揭示“道”作为“万物之所系，一化之所待”的绝对性与普适性。

【原文】南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

【译文】南伯子葵问女偊：“您年岁已高，面色却如孩童，为何？”答：“我悟道了。”南伯子葵问：“道可以学吗？”女偊喝道：“不！不可！你非修道之材。卜梁倚有圣人天赋却无修道之心，我有修道之心却无圣人天赋。我尝试教他，或能助他成圣？但即便以圣人之道教导有才者，也非易事。我持守道心传授他：三日便能超脱天下；超脱天下后，再守七日可超脱外物；超脱外物后，又守九日可超脱生死；超脱生死后，心境如朝阳初升般澄明（朝彻）；澄明后方能洞见独一之道（见独）；洞见独道则超越古今；超越古今则入不死不生之境。杀灭生命的道本身不死，创生生命的道本身不生。它对待万物，无不成全亦无不可毁，这便是‘撄宁’——在纷扰中成就至静。”

【解读】庄子借女偊之口揭示修道次第：从“外天下”（超越世俗）到“外物”（超脱外物牵绊），再到“外生”（破除生死执念），本质是逐步剥离“我执”的修炼。最终“朝彻”“见独”并非神秘体验，而是消解主客对立后对“道”的直观体认——道既创生万物（无不迎）又消解万物（无不毁），悟道者则能在动荡中保持内在安宁（撄宁）。文中强调修道需“圣人之才”与“圣人之道”兼备，实则暗示：真正的悟道非知识积累，而是天赋与修持的共振，唯有放下一切依附（包括对“修道”本身的执着），方能抵达“无古今”“不死不生”的永恒之境。

【原文】南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

【译文】南伯子葵问：“你究竟从何处听闻大道？”女偊答：“从文字记载（副墨之子）处得闻，文字记载得自口耳传诵（洛诵之孙），传诵得自洞见（瞻明），洞见得自心领神会（聂许），神会得自践行体悟（需役），践行得自歌咏自然（于讴），歌咏得自幽深玄妙（玄冥），玄妙得自虚空之境（参寥），虚空之境则源于对宇宙源初的叩问（疑始）。”

【解读】庄子以寓言式谱系解构“闻道”的路径：从文字、语言、直观认知（瞻明）到实践体悟（需役），再至艺术化的自然表达（于讴），最终抵达不可言说的玄奥境界（玄冥、参寥），层层剥离表象，追溯至“疑始”——即对宇宙本源的终极追问。这一链条并非实际传承，而是隐喻求道的逻辑进程：知识积累（副墨）需转化为内在体认（聂许），再通过生命实践（需役）与自然共鸣（于讴），最终超越一切具象形式，在虚静（参寥）中直面“道”的根源（疑始）。本质上揭示“道”不可言传，唯有无止境的精神溯源与自我超越，方能逼近其真谛。

【原文】子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，胼而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”

【译文】子祀、子舆、子犁、子来四人相约论道：“谁能视虚无为头颅、生命为脊梁、死亡为尾骨？谁能彻悟生死存亡本是一体？我们愿与此人结为挚友！”四人相视而笑，心意相通，遂成莫逆之交。不久子舆患病，子祀前去探望。子舆感叹：“伟大啊！造物者竟将我塑成这般蜷曲模样！”他佝偻驼背，五脏血管凸出，下巴藏于肚脐，肩膀高过头顶，发髻朝天，体内阴阳之气紊乱，却神色安闲，蹒跚走到井边照影道：“哎呀！造物者又要把我变成这蜷曲之形了！”

【解读】庄子借四人“以生死为一体”的盟约，铺展道家生死观的实践：子舆形骸畸变却无哀怨，反以戏谑赞叹造物者的“创作”，颠覆世俗对病痛、死亡的恐惧。其“心闲无事”的坦然，源于将肉身视为自然雕琢的暂时形态（以无为首，以死为尻），消解了“我”与“形”的割裂。这种对生命无常的豁达，并非消极认命，而是以“与造物者同游”的视角，将个体存在融入宇宙大化的洪流，呼应前文“安时处顺”的终极逍遥——当人不再执着于“我形”的美丑存亡，便能以游戏之心接纳一切际遇，抵达“生死一如”的自由之境。

【原文】子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”

【译文】子祀问：“你厌恶这具躯体吗？”子舆答：“不，我为何厌恶！假使造物者将我的左臂化为公鸡，我便用它司晨报晓；右臂化为弹弓，我便用它打下鸟雀烤食；臀部化为车轮，我便以心神为骏马，乘之而行，岂需另寻车驾！所谓获得，是应时而生；失去，是顺势而化。安于时命、顺应变化，哀乐便无法侵扰内心，这便是古人所说的‘悬解’（超然解脱）。那些不能自我解脱者，皆因被外物捆缚。况且万物从未能战胜天道，我又何必厌恶！”

【解读】子舆以荒诞想象解构对形骸的执着：当左臂化鸡、右臂化弹，他并非抗拒异化，而是顺势“物尽其用”，揭示“安时处顺”绝非被动承受，而是主动融入造化的创造性转化。所谓“悬解”，正在于消解“自我”与“外物”的对立——得失、生死皆是天道运行的片段，抗拒则沦为“物结”（被外物奴役），接纳则抵达“乘物游心”的自在。庄子借此超越世俗的“身体观”：当人不再将形骸视为私有财产，而以游戏之心参与自然的“变形记”，便能从“物累”中破茧，在“与天为徒”中实现终极自由。

【原文】俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。

【译文】不久子来病重，气息急促濒临死亡，妻儿围着他哭泣。子犁前往探视，喝道：“退开！不要惊扰生死自然的转化！”他倚门对子来说：“造化伟大啊！要将你变成何物？送往何方？是化为鼠肝，还是虫臂？”子来答：“子女对父母，无论命其去往何方皆须听从。阴阳造化于人，无异于父母。它迫近我的死亡而我若抗拒，便是违逆，造化何错之有？自然赋予我形体，以生命使我劳碌，以衰老令我安闲，以死亡给我安息。善待生命者，必能善待死亡。譬如铁匠铸剑，金属若跳喊‘我必成宝剑’，铁匠必视其为不祥。如今偶然获得人形便执着‘我是人！我是人！’，造物者同样视之为不祥。若将天地视作熔炉，造化视为铁匠，何处不可自在往生？”说罢安然入睡，又从容醒觉（喻指死亡）。

【解读】子来以“鼠肝虫臂”的荒诞想象，解构人对“人形”的偏执：生死本质是自然能量的重组（大冶铸金），执着于特定形态恰如金属抗拒熔铸，背离大道。庄子借此批判人类中心主义——所谓“人耳”的自我标榜，实为对自然无限可能性的遮蔽。子来临终的“成然寐，蘧然觉”，喻指生死如同睡梦与觉醒般自然流转，唯有彻底消解对“生”的占有欲与对“死”的恐惧感，以“物化”之心接纳一切未知变迁（恶乎往而不可），才能实现“与造化同炉”的终极逍遥。此段将“安时处顺”的哲理推向极致：真正的自由，始于对生命无常的彻底臣服。

【原文】子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。

【译文】子桑户、孟子反、子琴张三人相约论交：“谁能做到交往却不刻意维系，相助却不存目的？谁能登天遨游于云雾，逍遥于无极之境，忘怀生死，与永恒同在？”三人相视而笑，心意相通，遂结为挚友。

【解读】庄子以三人“无相与、无相为”的友谊，颠覆世俗人际关系的功利性与形式化：真正的默契无需刻意维系（相视而笑，莫逆于心），本质是对生命有限性的共同超越。他们追求“登天游雾”并非渴求神通，而是象征消解生死界限（相忘以生）、融入宇宙大化的精神自由。这种友谊不依赖伦理规范或情感依附，而是以“与道同行”为纽带，在“无所穷终”的无限境界中，实现个体与天地共鸣的纯粹联结，呼应前文“相濡以沫，不如相忘于江湖”的深层哲思——最高级的关系，恰是无关系之名的自然共游。

【原文】莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疴溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”

【译文】不久子桑户去世，尚未下葬。孔子听闻，派子贡前往协助丧事。子贡见孟子反、子琴张一人编曲、一人鼓琴，合唱道：“哎呀桑户啊！你已归于本真，我们却仍困于人身！”子贡上前质问：“对着尸体歌唱，合乎礼吗？”二人相视笑道：“他哪懂礼的真谛！”子贡归告孔子：“他们是什么人？不修德行却轻慢形骸，临尸而歌面不改色，实在无法形容！”孔子叹道：“他们是游于世俗之外的人，而我困于世俗之内。内外本不相通，我却派你去吊唁，是我浅薄了！他们正与造物者为伴，遨游于天地元气之中，视生命如赘疣，视死亡如脓疮溃破。这般境界，怎会纠结生死先后？他们将形骸视为暂借之物，遗忘肝胆耳目；在循环无端中茫然徜徉于尘世之外，逍遥于无为之中。又怎会昏聩地遵从世俗之礼，表演给众人看！”

【解读】庄子借孔子之口，揭示“方内”（儒家礼法）与“方外”（道家自然）的根本对立：孟子反等人临尸而歌，并非悖逆人伦，而是以“反其真”的姿态，嘲弄世俗对生死、礼法的执迷。儒家“以礼观死”的本质是将生命降格为表演（观众人之耳目），而道家“游乎一气”则是消解自我与造化的界限，在“忘肝胆”“遗耳目”中回归生命本真。孔子自认“游方之内”的局限，实为庄子对儒家体系的釜底抽薪——当礼法沦为维系社会表象的工具，便与“天地大化”的真理背道而驰。此段以极端场景凸显道家生死观的颠覆性：最高尊严不是葬礼的隆重，而是对生命暂驻本质的彻悟与戏谑。

【原文】子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

【译文】子贡问：“那老师您归属何方？”孔子答：“我啊，是被天道所惩戒的罪人。尽管如此，我仍愿与你共寻出路。”子贡追问：“请问究竟该追随何方？”孔子说：“鱼在水中相适，人在道中相成。适水之鱼，挖池便能供养；适道之人，无为便得安宁。所以说：鱼在江湖中相忘，人在道术中相忘。”子贡问：“何为‘畸人’（非常之人）？”答：“畸人，异于世俗却等同天道。因此说：天道中的小人，恰是世俗的君子；世俗的君子，却是天道中的小人。”

【解读】庄子借孔子之口完成对儒家的终极解构：孔子自嘲为“天之戮民”，承认拘泥礼法实为背离天道；而“鱼水之喻”点明道家核心——人真正的归宿不在伦理秩序，而在与道同化的自然之境。所谓“畸人”，恰是撕破世俗伪善的觉醒者：他们拒绝成为“人之君子”（被礼法异化的工具），宁作“天之小人”（顺应本真的存在），以此颠覆儒家价值坐标。此段以“相忘”呼应前文“相濡以沫”的寓言，揭示最高自由在于消解一切人为标准（包括“修道”的刻意），在“无事而生定”的自发状态中，实现个体生命与宇宙韵律的浑然共振。

【原文】颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

【译文】颜回问孔子：“孟孙才的母亲去世，他哭泣无泪，内心不悲，居丧不哀。三者皆无，却以善治丧礼闻名鲁国，难道有无实绩而虚得名声者吗？我感到不解。”孔子答：“孟孙氏已臻至境，超越礼法认知了。丧礼本应简化而世人难舍，他却已做到简化。孟孙氏不知何为生、何为死，不趋附生前死后，只顺应万物化为一体，以不可预知的变迁为常态。他心性已与大道相融，唯觉世人为丧礼所困。世人因执迷自我形骸而相互辨识，孟孙氏却摒弃这种执念。你只见他‘居丧不哀’，却不知他早已将生死视为自然迁化，安然随遇而处！且说此刻你与我，或许皆是未醒的梦中人？他看似形骸惊变却心无损伤，肉身暂居而无惧消亡。孟孙氏已觉醒，世人哭他便随哭，不过是顺应表象而已。人们总执着‘这是我’，但怎知所谓‘我’的真实？你梦中化鸟便翱翔天际，化鱼便潜游深渊，又怎知此刻对话的你我，是醒是梦？至深的契合无需刻意欢笑，自然的笑容不必编排。唯有顺应安排、随物而化，方能融入寂寥的天道合一之境。”

【解读】庄子借孔子之口，以孟孙才“居丧不哀”颠覆儒家丧礼的伦理枷锁：真正的“善处丧”非外在哀痛表演，而是内在对生死自然的彻悟。孟孙才之“简”，并非冷漠，而是消解了“我”与“亲”、“生”与“死”的分别心（骇形无损心），将丧亲纳入“一化之所待”的天道循环。其“不戚不哀”恰是对生命流转的至深敬畏——唯有放下对形骸的执着（彼有旦宅而无情死），以“无变”之心接纳一切际遇（安排而去化），才能抵达“入于寥天一”的逍遥。文末“梦鸟梦鱼”之喻，更将世俗认知降维为短暂幻象，唯有消弭“我执”、随化而游，方是觉醒者的终极自由。此段以儒道对话的张力，再度申明庄子对“真”的追求：剥离礼法矫饰，直面生死如四季轮转，方见生命本然与天道同频的壮阔。

【原文】意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”

【译文】意而子拜见许由，许由问：“尧教了你什么？”意而子答：“尧让我必须践行仁义、明辨是非。”许由讥讽：“那你为何还来见我？尧已用仁义在你脸上刺字，用是非割去你的鼻子，你如何能遨游于逍遥放达、无拘无束的大道？”意而子说：“即便如此，我仍愿在大道边缘试探。”许由叹：“不可能！盲人无法欣赏眉目之美，眼瞎者无法辨识锦绣华服。”意而子反问：“无庄失其美貌，据梁失其勇力，黄帝失其智巧，皆因造物者的锤炼。怎知造物者不会愈合我的刺字、补全我的残鼻，使我乘完整之身追随先生？”许由道：“唉！或许吧。我为你略述大道：我的宗师（道）啊！调和万物却不标榜仁义，泽被万世却不自诩仁慈，早于上古却不显苍老，塑造天地万形却不炫耀机巧。这才是真正的逍遥之境！”

【解读】庄子借许由之口，以“黥（刺面）”“劓（割鼻）”为喻，批判儒家仁义是非对人本真性的戕害——如同刑罚使容貌残缺，道德教化亦遮蔽心灵的自由。意而子试图在礼教框架内“游其藩”，恰如盲者想象色彩，注定徒劳；唯有如“造物者”般超越善恶分别（赍万物而不为义），消解人为标榜（刻雕众形而不为巧），才能挣脱伦理枷锁，回归“无仁无义”的自然本性。文末“吾师”即道的化身，其“不为仁”“不为巧”的本质，揭示庄子哲学的核心：真正的自由源于摒弃一切价值标尺，在天地大化中成为“无待”的逍遥者。

【原文】颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

【译文】颜回说：“我进步了。”孔子问：“怎么说？”答：“我忘却仁义了。”孔子说：“不错，但还不够。”数日后颜回再见：“我又进步了。”问：“怎么说？”答：“我忘却礼乐了！”孔子说：“不错，仍不够。”再过几日，颜回禀告：“我又有进益！”问：“怎么说？”答：“我达到‘坐忘’了。”孔子惊起：“何谓坐忘？”颜回答：“摒弃肢体感知，去除聪明才智，脱离形骸与知识，与大道浑然相通，这便是坐忘。”孔子叹：“与道合一则无偏私，随物而化则无执着。你果真成贤者了！我也愿追随你修习。”

【解读】庄子以“坐忘”为修道至境，层层剥离儒家核心价值：先破“仁义”，再破“礼乐”，最终消解肉体与智识的局限（堕肢体，黜聪明），实现与道同体的绝对自由（同于大通）。孔子从教导者转为追随者的戏剧性反转，暗喻儒家伦理在道家终极真理前的彻底消融。所谓“坐忘”，并非消极虚无，而是彻底悬置人为建构的认知框架（包括道德、感官、思维），在“离形去知”的虚静中，让生命回归未被概念切割的本然状态——无好恶（无好）、无执念（无常），唯余与天地共呼吸的自发存在。此段将《大宗师》的修行论推向顶峰，揭示道家觉悟的本质：不是知识的累积，而是对一切“已知”的遗忘。

【原文】子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”

【译文】子舆与子桑为友。阴雨连绵十日，子舆担忧：“子桑怕是要饿病了！”便包了饭食送去。至其门前，听见屋内似歌似哭，琴声伴着嘶喊：“父母啊！天地啊！为何如此待我！”声音虚弱而诗句急促。子舆进门问：“你的歌声为何如此悲怆？”子桑答：“我苦思谁使我陷入这般绝境却不得解。父母岂愿我贫病？天无私覆地无私载，天地岂独令我困厄？寻不得施加苦难者，方知这般境遇——不过是‘命’罢了！”

【解读】庄子借子桑之困顿，撕开人类对苦难根源的执念：当理性无法追溯痛苦源头（求其为之者不得），人方直面“命”的绝对性——它并非人格化的天意或伦理过失的报应，而是超越因果追问的自然必然。子桑从质问“父母”“天地”到顿悟“命也”，恰是从“怨天尤人”到“安时处顺”的精神跨越。庄子并非鼓吹消极认命，而是揭示：唯有承认生命的不可控性（命），停止对“为何受苦”的偏执求索，才能如子桑般在绝境中保有“若歌若哭”的率性，于无常中触达“天地无私”的豁然。这种对“命”的接纳，正是道家在悲剧底色上开出的自由之花。