许家星：走出“反理学”

摘 要：自百年前作为与理学相对立的概念被提出以来，“反理学”就一直是解释宋明理学的重要话语。但究竟什么是“反理学”，则众说纷纭：或从学术方法、修养工夫的实证主义立论，或从政治上强调它的启蒙性和先进性，或就它对禁欲和主敬、主静工夫的反对而论，或视其为理学初阶，或将它限定为反儒家义理，或从“实学”、近代性角度强调其现代意义，或从神学立场批评理学。与此相应，“反理学”自身合理性也遭到“批判理学”“总结批判思潮”的质疑。对“反理学”的认识实取决于对“理学”的理解，应区别对理学的内部批评和外在批评，具体分析“反理学”对理学批评的方向、程度、范围、态度，反思功利主义、实证主义、“实学”“气学”“汉学”等对理学的批评，消除“反理学”是对理学的超越与进步的看法。事实上，“反理学”不过是理学发展过程中自我调整与修正而产生的现象，在思想的广度与深度上皆不足以构成理学的对等面；“反理学”的表述制造出理学的对立面，实不宜于理学研究。

1920年左右，梁启超、胡适分别提出理学反动说、“反理学”论，认为清代以来中国学术的一个特点就是以顾炎武、戴震、颜元等为代表的“反理学”思潮的崛起。这一解释获得广泛影响，构成整个20世纪中国对理学解释的主流模式。侯外庐继之而起，高举“反理学”的大旗，扩大“反理学”的阵营，强调“反理学”的启蒙进步意义。受侯氏影响的萧萐父、许苏民及姜广辉等以“反理学”来重新解释明清思想。随着“实学”的引入、气学的高扬，及明清市民文学研究的流行，“反理学”阵营声势更浩大。21世纪以来的“反理学”研究以杨儒宾《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》为代表，该书把气学与反理学相结合，将视野投至近世东亚，体现了研究的新进展 。总之，如何理解“反理学”，关乎对理学、明清思想及现代中国思想的认识：如果“反理学”是进步、启蒙、民主的，那么作为对立面的“理学”就是落后、愚昧、专制，不具有现代意义。关于“反理学”的具体含义及其与理学关系，各家认识并不相同，甚至相对；关于“反理学”之名是否合宜，学界也颇有争议，有观点提出当以新的名称取代之；关于“反理学”具体人物之归属，更是争议不断；关于常被作为“反理学”同盟的事功主义、“实学”“气学”“汉学”等学派与“反理学”之真实关系，实属纠葛不清 。本文通过对“反理学”论的梳理，认为“反理学”这一今人构造出来的说法已完成了它的历史使命，应当摒弃。

“反理学”用来指称批评、反对理学的思潮，但学界对“反理学”的思想内涵及其外延并无一致看法。有观点认为“‘理学与反理学的斗争’是从北宋到清初七百年中一直存在的两种对立的思潮” 。宽泛地说，“反理学”被追溯至理学诞生之时，如因政治斗争而引发的“反道学”，“庆元党禁”即是典型，这侧重政治上的反理学。就思想宗旨言，陈亮、叶适的事功主义被认为属于“反理学”，但学者认为，王安石新学、三苏蜀学也可被视为“反理学” 。狭义地说，“反理学”被普遍认为指明中叶至清以来儒学内部兴起的一股思潮，主要针对朱子学，可谓“反朱子学”。日本、韩国学者即多持此用法，这与传入当地的理学主要是朱子学有关，其时间恰与中国明清尤其是清代相对应。当然，“反理学”与“反朱子学”所指仍有不同。朱子学毕竟不能体现全部理学，“反理学”所指大于“朱子学”，且理学内部关系也存在重大差异。本文除非必要，暂不区分“反理学”与“反朱子学”。

关于“反理学”的具体所指，大致有以下看法：

一、梁启超提出清代实证之学是对“理学的反动”说。《清代学术概论》将清代学术概括为“以复古为解放”，提出了反动——解放模式。认为一切思潮正如生命体，存在启蒙、全盛、蜕分、衰落四个发展期。所谓启蒙期是对旧思潮的反动，而清代思潮即是“对宋明理学之一大反动。而以‘复古’为其职志者也” 。反动的原因在于知识与意志、唯物与唯心、实验与冥证的循环相争。在梁启超看来，宋明理学的根本缺点在于“指鹿为马，淆乱真相”。就学术本质言，“乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物”，这种虚学所带来的直接弊端，便是“‘学问饥饿’至于此极，则其反动安得不起” 。梁启超的《中国近三百年学术史》则是对以理学反动思潮为主的具体阐发，提出五种反动说，包括王学自身、自然探索、讲学风气、西学传入、佛学反禅。

二、胡适依据“实用主义”“实证主义”“科学主义”提出“反理学”论。较之梁启超的思潮反动说，胡适旗帜鲜明地提出“反理学”。他将近世哲学分成理学与反理学的先后对峙期，即1050—1600的理学期和1600年以降的反理学期。1921年胡适写作《费经虞与费密：清学的两个先驱者》，表彰费氏对朱子学道统论、空虚论、静坐工夫论的批评体现出“实用主义”思想。1927年的《戴东原的哲学》指出反玄学（即理学）有两大武器：实用主义和经学。胡适赞赏颜李学派是实用主义，是“一种反对理学的哲学”。他还认为顾炎武的“经学即理学”是反理学的另一代表，而戴震则被认为是顾炎武与颜李学派“结婚的产儿”。1927年胡适作《中国近三百年的四个思想家》的演讲，以顾炎武、颜元、戴震、吴敬恒为代表三百年的“反理学”，1929年他在此基础上改写成《几个反理学的思想家》。胡适特别强调实用主义、实证主义、科学主义对理学空虚无用之学的反驳，宣称“中国旧有的学术，只有清代的朴学确有科学的精神” 。他把当时丁文江与张君劢的科学与玄学之争视为反理学与理学之争。胡适不仅研究反理学，且自身就属于反理学阵营，故他主张反理学是自“1600年至今日”，自居为今日反理学的健将 。他痛斥“理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品” 。胡适的“反理学”论影响甚大，但他又把戴震以来反理学的汉学家归属“新理学时期” 。如此则反理学也是一种“理学”，可谓“反理学的理学”，正如“反传统之传统”。这样一来，似乎有新旧两种理学之分。自20世纪90年代以来，胡适提出的“新理学”说得到回应，“乾嘉新义理学”成为一个流行观点 。

三、侯外庐居于政治立场、启蒙主义的“反理学”。梁、胡作为现代中国反理学论的先驱，主要从思想和学术方法的角度提倡反理学。“五四”之后，对理学的批评提高到政治和意识形态高度，学者从古今、东西、进步与落后、启蒙与蒙昧的对立突出反理学的现代意义。其中尤以侯外庐倡导的明清启蒙说最具代表性，使反理学论述进入到一个新阶段。侯外庐1946年出版《中国近世思想学说史》，提出“早期启蒙说”，主要讨论了王夫之、黄宗羲、顾炎武、颜李学派、朱之瑜、傅山、李颙、唐甄及戴震。 以反理学在价值上为正面、进步、唯物、战斗，理学则为负面、倒退、唯心、退缩。侯外庐毕生坚持反理学思想 ，影响巨大，其学派弟子秉承其说，影响迄今不衰 。

四、姜广辉把“反对理学家的禁欲主张和主敬修持工夫”作为反理学与理学的界限，这是从道德论来定义反理学。他概况了反理学的一般特征，包括：重视“实事实物”，反对“空虚之学”；批评理学源于佛老，否认理学“道统”虚构；本体论上主张“气先于理”“理气一致”“道在事中”，反对理学“理先于气”“理气二本”“道在事外”；知识论上重闻见、重践履，主张知不离行，行先于知，反对理学调伏身心，重体认不重知见，重心得不务实行；人性论上强调后天之习的影响，主张以动养性，反对理学先天气禀决定论和静敬的心性修养；社会观上重“人道”、重“当世之务”，肯定人欲，讲求功利，强调经世致用，反对理学离“人道”言“天道”，蔑弃人欲，空言道义，百事不理的思想 。他举出理学终结的两个标志：一是清初肯定人欲思想居于上风，二是对理学“主静”思想的批判。他认为反理学与理学的界限就在于对待禁欲和静敬工夫的态度，这个观点显然是因袭颜元的看法，颜元说：“‘静’、‘敬’二字，正假吾儒虚字面，做释氏实工夫。” 姜广辉还对“反理学”加以定义式说明，提出“有人抓住理学的主要观点及其本质加以批判，我们认为就是反理学” 。所谓“其本质”应是着眼于意识形态和政治立场，批判理学是维护封建制度的落后、空虚、反动的思想意识形态。反之，反理学代表了先进的反封建的立场，表现为唯物主义、启蒙主义、科学主义、实证主义、平等主义等。所谓“主要观点”，他认为是“以接续‘道统’为形式，以‘性与天道’为内容的禁欲主义理论。它以‘存天理，灭人欲’为指归，以‘静’、‘敬’或‘直指本心’的心性修养为功夫，是具有‘僧侣本性’的学术” 。

五、蔡方鹿认为所谓反理学是指“反对义理”，反对儒家伦理，并非是反对以理、心、性任一为本体。他说：“凡反对义理的，属于反理学；只反对以理或心或性为宇宙本体，而不反义理的，不能称为反理学。” 这一看法显然与前列四家有所不同，照此标准，则主张气优先于理的思想家并不属于“反理学”，故蔡方鹿认为王廷相是对理学的“批判和修正”，而“不应被视为反理学的思想家”。在他看来，真正的反理学家是李贽，李贽反对儒家伦理和义理，不能被视为阳明一系的心学家 。

六、杨儒宾提出“反理学的理学”论，把反理学视为理学的初层表现，可谓理学阶层论。他从东亚视角来理解“反理学”，认为“这些学派笼统说来包含中国的‘气学’、日本的‘古学’，也包含部分韩国儒学中的‘实学’” 。指出反理学伴随理学而生，具有自身发展轨迹，至王廷相才蔚为大观。杨儒宾主张“理学与反理学的论点不是矛盾的，而是辩证的上升……大可将反理学思潮视为一种‘反理学的理学’” 。他认为二者可大略视为低阶与高阶儒学的关系。如此则反理学的先进性就无法体现了。

七、古朝鲜居于“实学”、日本居于现代性的“反朱子学”。随着理学在元明清时期陆续传入日本、朝鲜，两国也出现了反理学（反朱子学）。就朝鲜学界言，是气学对理学的反驳，以徐花潭的气学、丁若镛、朴世堂、崔汉绮等的实学为代表，他们皆主张气对于理的优先性，取消理的实体意义，重视实践之学，强调事功。“实学”论近来由韩国传入中国，被纳入“反理学”的阵营。在日本，伊藤仁斋的古义学、荻生徂来的古文辞学、贺茂真渊、本居宣长的国学，皆对朱子学颇多批驳，被视为“反朱子学” 。现代以来的日本学界喜用是否具有现代思维来判定朱子学与反朱子学。如丸山真男认为，日本近代性思维的产生就是朱子学合理主义思维的解体过程，就是反朱子学的过程 。近代以来受到西学冲击的东亚三国学者，在各自有别的思想背景和社会环境下，不约而同地建构了一套相似的反理学话语，值得深思。

八、明清以来西方传教士根据神学对理学的批评也被视为“反理学”。朱谦之论述了自利玛窦直至孙璋150多年间耶稣会士的反理学运动，指出他们对理学的批评集中于以理（太极）为物而非本体、以道体为物而非灵魂，认为天并非理，反对太极生物，主张上帝造物，批评理气说。朱谦之分析了这种反理学在中国产生的正反影响，既引发徐光启等人对太极、理气说的批评，也激发了儒家和佛教对传教士的反批评。他认为“反理学运动的结果，却无意地将理学的思想介绍到欧洲，促进了欧洲之反封建的文化时代” 。

九、“反理学”的所谓“思想同盟”。理学是基于理本体论的一套包括宇宙论、形上学、道统论、工夫论、境界论的庞大哲学体系。“反理学”论则汇聚了从不同角度对理学加以批评的学者和观点，但彼此之间却存在矛盾之处。如气本体论者罗钦顺、王船山是否属于“反理学”，甚至主张“理为气之条理”的王阳明是否属于“反理学”，皆有争议。至于所谓“实学”、“汉学”，皆与理学具有密切关系，不能仅因其强调经世致用，主张考据之学，就被指定是“反理学”。照此做法，只要有任一不同于理学者便是反理学了。

十、反理学的拓展。“反理学”在明清以来的文学界、政论界颇流行，很多文学大家如杨慎、李贽、袁枚、纪昀、鲁迅等皆被视为反理学的代表，学界提出了“反理学的先进文学”之论 。也有学者提出反映市民意识的文学并不构成“反理学”。其实对理学的批评主要在“非哲学界”，诸如主张汉学的章黄之学，鼓吹西学的胡适、殷海光，宣扬君主立宪的康、梁之学，谋求解放的马克思革命主义等。而在纯哲学界，对理学的继承发展反而获得蓬勃生机，涌现了推崇陆王的熊十力“新心学”、尊崇程朱的冯友兰“新理学”、高扬张、王的张岱年“新气学”。

总起来看，上述关于“反理学”的十种看法总体上是从方法论、本体论、政治论、工夫论、道德论、实用论等不同角度来看待“反理学”，在“反理学”这一共用名号下折射出不同的思想光谱。其共性在于皆认为“反理学”是从某一方面对理学的反动和批评，至于反动和批评的角度、理由、效果、范围、人物等，则各家观点差异颇大，甚或对立，在对“反理学”的评价上，也并不全然认为它是正面的。故下文讨论对“反理学”的“反动”看法。

据上所述，各家虽共享“反理学”之名，然其所指实差异甚大，且定位不同，如杨儒宾的“反理学”与侯外庐的“反理学”即不同。上世纪1980—1990年代，学者曾就“反理学”发生过针锋相对的争论，张恒寿及其弟子、尹协理、魏鉴勋、谷方等为代表的反方认为“反理学”之名并不科学 ，不符合历史实际，所谓的“反理学”家其实并不反理学，提出用“批判理学”或“总结批判思潮”来取代“反理学”。以萧萐父、许苏民、姜广辉等为代表的正方则维护“反理学”。回顾这一辩论，对于正确认识“反理学”是很有意义的，且这一争论似乎已被三十年来的学界所忽视。

1.谷方的“批判理学”与姜广辉的“反理学”之争。针对侯外庐、姜广辉等的反理学，谷方提出“批判理学”说。他认为“反理学”的概念不科学，在中国哲学史上并不存在“反理学的斗争”。他不认同侯外庐的“反理学的斗争”，也不认同明代是对理学的“全面出击”。指出就基本阶级状况、时代条件而言，不存在“反理学的斗争”，批评“反理学”体现的是两极对立思维，违背了扬弃、继承与互补的文化发展原则。他提出对理学的批判说，认为批判是对理学的部分扬弃，而非反理学，不存在界限分明只扬弃不继承的反理学，理学与理学批判者之间存在互补关系，批判者不是“反理学”而是净化理学。“反理学”缺乏理论和事实根据，它作为否定性集合概念，有不分青红皂白一律加以否定之感。谷方特别批评以进步与反动的政治立场作为划分反理学与理学的标准，认为所谓进步、反动与二者根本对不上。“批判理学”与“反理学”的差别在于对理学加以批评的看法是“部分扬弃”还是“整体否定”。谷方提出，“在中国古代只有批判理学的思潮，没有‘反理学的斗争’。”他强调“批判理学的思潮具有确定的内涵”，包括方向与态度两面。他批评把陈亮、叶适、王廷相、黄绾、李贽、陈确、费密、王夫之、颜元、戴震等视为“反理学”是错误的，他们实际只是“理学批判者”。指出“批判理学思潮”在政治上没有触动封建制度，在学理上没有走出儒学，并不能走远。所谓“反理学”的根本错误在于未能弄清批评理学思潮的性质，其实是“儒学内部的自我调整与革新，或者说是儒学内部的‘拨乱反正’”，同“反理学”具有本质区别。他批评“反理学”论者从政治和学术上对理学加以污名化。他以颜元为例，指出“实学”与理学并不一致。针对侯外庐“从政治作用来说，理学是思想史上的浊流”论，谷方反驳之：“‘浊流’论无异于在‘理学与反理学’之间筑起一道堤坝……在中国思想史上真有所谓‘理学与反理学’的径谓分明的双水分流吗？‘浊流’论不仅是对理学的不公正的评价，而且会使中国思想史失去它的本来面目。” 在谷方看来，以所谓政治之清、浊来划分理学与反理学不符合历史事实，认为理学为封建统治、王权服务是非历史的观点，判定理学是基于佛、道而构成的禁欲主义也存在误解。总之，谷方反对套用“反理学”模式，认为它忽视了理学发展的复杂性，忽视了理学与批判理学思潮的区别与联系，会阻碍对理学的研究。

姜广辉迅速对谷方说加以回应，坚持“反理学”的合理性。他批评谷文渲染了理学的差异性，他则强调理学的同一性；指出谷文只是看到理学与反理学的“互补”净化，而未能着眼“对立”异化。他给出了反理学的定义，认为理学在政治上维护封建君主专制 ，强调“批判理学”与“反理学”涵义一致，并无谷文的部分扬弃与整体否定之别。 他从思想演变的过程辩护陈亮、颜元、李塨是彻底的反理学。关于反理学与反封建，他既认为不能把反理学等同于反封建，但又主张反理学必然走向反封建。在方法论上，姜广辉强调其所采用的是实事求是的历史方法。他还概括了理学的精华遗产，包括天人关系、理想人格、理性主义、教育、心理、伦理学建树。批评谷文以“存天理，灭人欲”为传统美德实为糟粕。

尹协理则提出“哲学总结批判思潮”说，他认为这一表述较他之前使用的“早期启蒙思潮”“批判思潮”更恰当地体现了明中叶以来的思想面貌。他赞扬这一思潮是“站在封建地主阶级立场上对封建制度进行自我批判，站在理学立场上对理学进行自我批判的进步哲学思潮”。 他认为“启蒙”是资产阶级的思想，并不适合用于明清思想，而“哲学总结”则突出了这种批判思潮的进步意义。

2.理学批评的内与外。“反理学”与“批判理学”“敌道学”“修正理学”。谷方认为不存在“反理学”，只有“批判理学”，姜广辉则认为“反理学”等同于“批判理学”（侯外庐也不区分），二者之争既是名称之争，更是对反理学的实际认识之别。仅仅从字面意义看，“反”与“批判”显然有别。就语义和感情色彩而言，“反”具有掀翻、对反之意，如反对、相反等，否定色彩特别强烈，故谷方认为是“整体否定”。对此，姜广辉并不反对。谷方否定有纯粹“反理学”的现象，认为理学与反理学存在错综复杂的关系，为此提出“批判”一词来表达这种情况，“批判”虽然也有“反驳、否定”之意，但也具评论、反思等中性意义，谷方的“部分否定”，在感情色彩上也具中性。姜广辉不承认“批判”与“反”的区别。事实上很难说有不受理学影响而彻底“反理学”者，学界对清代“反理学”代表颜元、戴震是否是“反理学”至今争执不休。 “批判”这个说法是可以接受的，体现了批判者与理学既联系又差异的双重性，可以更好区分客观存在的理学内部矛盾和外部矛盾关系。

谷方与姜广辉的争议，其核心问题是理学批评的内与外。侯外庐对此实早有说明，他强调理学内部分歧与理学与反理学斗争的区别，比如朱陆、朱王、王学之别是内部分歧，不能算作反理学。“理学内部的分歧，性质不同于理学与反理学的斗争，前者是在承认理学前提下的内部辩论，后者是维护理学与批判理学的斗争”。 在他看来，内外的标准在于是否“承认理学前提”，这涉及对理学的认识。他还认为反理学存在从局部个别观点发展到明代全面出击的过程，并以王廷相、泰州学派、颜元为例，但是很多学者恰恰认为此三者并非反理学，尤其是泰州学派，是典型的心学。

究竟是站在理学门内说还是门外说，反映了言说者的基本立场。门之内外具有不同的处理原则，是维修、完善还是推倒、重建，需要经由对言说者总体思想的全面把握，来确定其对于理学的真实态度，而不能计其一点，不顾其余。据此，我们认为理学史的主流是“修正理学”，正如其所依存的封建社会始终处于修正之中一样。其情感仍然是维护尊崇理学，其方法是通过对理学若干观点提出不同看法，以达到修正的目的。朱子学内部的批评应属于这种情况，这构成了整个朱子学史上的基本生态，从南宋黄榦的勉斋学派、双峰学派、北山学派到元代草庐学派，明代崇仁学派、河东学派，一直到清代朱子学，皆是如此。可以金履祥的《论孟集注考证》和毛奇龄《四书改错》为例，二者皆对朱子《四书集注》的考证疏漏提出批评，但态度、情感、措辞具有很大差别，金履祥自认为该书的批评是出于“忠臣”之举，“自我言之则为忠臣，自他人言之则为谗贼”；四库馆臣既赞该书“拾遗补阙，以弥缝其隙，于朱子深为有功”，同时批评他这种态度是“门户之见”，非学术公心。 后世评价朱子后学通常采用“功臣”“忠臣”之语，以显示某人对朱子思想的认同、维护和修正。如同样对朱子有所修正的陈栎、胡炳文也被冠以“紫阳功臣”的称号。但朱子学者对那些与朱子思想有所差别者颇为警惕，被视为有意立异于朱子而通常不被视为朱子功臣、忠臣，如饶鲁、吴澄即被如此看待。同样是批评朱子的考证学，为何金履祥被视为修正朱子学的忠臣，而毛奇龄则是反朱子学的先锋？可见这与学术内容关系不大，而取决于立场态度，前者出于完善朱子学的用心，近乎忠谏；后者则是试图打倒朱子学，近乎颠覆。就此看来，修正理学与反理学的重要观察点是对理学的基本态度而不在于是否有批评。否则批评朱子的学者多矣，如象山、阳明，然几乎不被认为是反理学。同理，被列入反理学的罗钦顺、王船山、顾炎武等，也不能说是“反理学”，也可视为理学内部的修正朱子学，表明清代学术对宋明理学的延续性大于断裂性。

但仅仅理学的内、外也不是衡量“反理学”的尺度。如朱子对象山心学和陈亮、叶适浙东功利学都有批评，批评前者是有本无末，后者是有末无本。相对而言，朱子认为浙东功利主义祸害更大，有逸出儒学的嫌疑，而与象山的分歧毕竟是内部矛盾。由此来看，理学有其判定的内外标准，即是否有对道德本体的认同，对道德工夫的求索，对圣贤境界的向往，对王道政治的高扬。如果以此为标准，则可以认为陈亮、叶适在理学门外。但是在理学门外与理学发生学术的分歧，并不代表是反理学，毋宁说是理学的盟友，至少从政治上、私人友谊上、甚至部分学术观点上，陈亮、叶适等对理学及理学家颇有敬重的一面，他们对理学的批评并不代表对理学的全盘否定，而是正常的学术争议。

根据对理学态度的“敌”和“反”，有学者提出“敌道学”说，认为“所谓敌道学，简单说，恨道学，骂道学者也。” 专指道学之外的批评力量。又指出“敌道学不等于反理学”。盖反理学作为一个惯用概念，“大体指儒学内部对程朱陆王的批评”。敌道学与反理学的一个重要区别是：敌道学者基本在儒门之外，而反理学则仍在儒门之内；另一个区别在于反理学是与理学对话的学术史概念，而“敌道学”则是“一个关乎政治史、社会史、生活史的概念”。 故《敌道学史：从北宋到二十世纪》主要叙述了社会敌道学、政治敌道学、文学敌道学和群众敌道学。这个观点的特色在于区分了学术上的反理学和学术之外的攻击理学，在历史和现实中确实存在这种情况。

3.“反理学”的情感、方向、程度、范围。很多所谓反理学家并不是“反”而是“修”，尤其不能将理学内部若干观点的不同等同于“反”，严格的“反”可能近乎“敌”了。一定要考虑研究对象对理学的总体态度和感受，包括所谓“反”的方向、程度、态度、效果等，可以说几乎所有“反理学”都是局部反而非整体反，这与其无法从根本上逃出朱子理学庞大的思想体系有关。他们多是各取一偏，反“上”不反“下”，反“虚”不反“实”，反“理”不反“礼”，言“反”行不反，方法反而目标不反等等。比如自元代以来出现了对“理”的去实体化现象，主张气的第一位，理的第二位，但这只是去除朱子理学中的超越向度，所谓不杂之理，仍然保留了朱子的理气不离、理在气中的具体之理，这显然是一种内在的自我修正。有学者认为这甚至从朱子第一代弟子黄榦就开始了，一直到吴澄、王阳明、罗钦顺、王廷相等，据此标准，难道黄榦也是“反朱子学”不成？就以对朱子思想的批评而言，阳明对朱子的批评与所谓反理学者不同究竟在哪里？根据姜广辉的标准，反理学是对禁欲和主静持赞同或否定看法，但阳明学对此可谓偏向赞同。阳明强调致良知的工夫，而良知是无间动静的，如此则阳明学该如何划分呢？工夫修养论的差异是理学内部极常见的现象，它能否构成“反理学”的界限呢？根据这个“禁欲和主静”的标准，那王船山是属于理学还是反理学呢？就船山的终极态度来看，他“希张横渠之正学”，他对横渠的推崇毫无疑问，他对朱子也充满敬意，如此则显然属于理学，而非反理学的启蒙主义。还有一个是理论与实践的背离问题，即有学者理论上“反”，但实践上则恪守理学的道德要求，对此等理“反”而行“不反”的言行脱节情况，也不能说是“反理学”。如胡适认为：“颜李实皆不能完全脱离理学家‘主敬’的老套”。 清代汉学家惠栋言“六经尊服郑，百行法程朱”即表达学问上对汉学的追求和操守上对理学的尊崇，在实践上仍然遵从理学的“主静”与“禁欲”。有学者指出，五四前后思想家既反理学，但思想中又夹有浓厚的理学成分。

4.“反理学”的政治先进性。“反理学”观点的复杂性在于它兼指政治与学术两面，但政治与学术实不可混合而论。早期梁、胡的“反理学”不能说毫无政治意味，但主要是学术层面。后来的“反理学”则颠倒过来，以政治为主，学术为辅。如学者认为“宋明理学是封建时代占统治地位的哲学，是封建意识在哲学上的表现。我们现在进行社会主义建设，要清除封建意识的影响，所以必须批判宋明理学。” 其逻辑是：理学属于维护封建制度的思想，而封建制度是应被推翻的，故为这一制度辩护的理学自然也应当被批判。这有点粗暴、简单的处理了封建制度及宋明理学的关系。封建制度的先进与落后不能完全从今日眼光来看，好比我们不能以成年的标准来批判作为成长必要阶段的儿童期的行为。我们应有的尺度是：在社会发展必经的特定阶段（封建时期），理学究竟发挥了怎样的影响，是有益于这个社会还是无助于、对抗于这个社会，如果要对这个社会加以全盘否定，那么与之相伴的一切可以说都是负面的。厘清了这一点，那么从反封建社会的逻辑来反理学是不能成立的。接着的问题是理学与统治政权的关系，就理学代表人物程、朱、陆、王而言，他们生在那个时代，并没有推翻封建君王制度的思想，这是很正常的，正如不能以此要求今人一样，但他们对于君权都持批评态度，具有很强的民本主义和公权意识，希望在已有君王制度下统治者把工作尽量做好。为此，力主“反理学”的学者也意识到不能将反理学与反封建等同，因为他们所列的所谓反理学的学者，不仅不反封建，反而比理学家更加维护封建，更加保守。从理学家与反理学家的政治态度（如对清廷的看法）来看，理学多有反对君权制度，反对异族统治者，而反理学者如戴震、阮元等，反而是拥抱之，即清代汉学家反理学却拥护配合清代朝廷，无法彰显其进步性。“启蒙”在于打破封建制度、思想的禁锢和束缚，宣扬个性平等、自由、民主等新思想，但明清“反理学家”远未达到此地步。但是姜广辉又强调反理学必然走向反封建，这既不是历史事实，也并非“必然”规律。盖封建制度与理学并不具有必然联系，在未有理学之先，已经有了封建制度，在封建制度消灭之后，理学思想的合理部分仍然可以存在，如冯友兰的新理学，故不能认为思想必定依附于制度，而忽视其超越性。

5.诸思想背景下的“反理学”。为了打倒强大的理学，反理学论者不断寻找思想上的盟友，彼此联手，声势浩荡。但分而观之，实是强作扭合。

南宋功利主义是否反理学。学者提出的观点是：他们反对“舍孔子而宗孟子”的道统说，认为理学受到佛老影响，并对儒家经典提出了不同看法。这种在具体观点上与理学的差别完全是正常的学术分歧，并不存在“全盘否定”。

“实学”多被等同于反理学的启蒙思潮，此看法过于简单。首先是“实学”所指本来就不清晰，如程朱即以《中庸》为“实学”。主流认为“实学”主要是针对理学无用之虚而言。此涉及对理学究竟是虚还是实的判断。韩国学者认为有两种实学，即作为性理学的实学和脱性理学的实学。事实上，无论在宏观的齐家治国政治层还是在微观的修身道德层，元明清社会的实践原则皆建立在理学思想指导的基础上。实学强调实用并非是反理学，理学如果无用，何以能风行七百年作为官方主导意识形态话语呢？况且，很多所谓实学家即是理学家，在理学时代，构成国家社会精英的人物可以说都出自于理学。

气学的反理学，这一系代表人物有张载、罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王船山等，主流观点同样趋向于认为他们是理学家。理学与气学并非对立关系，而具有内在包含性与互通性。 判定一个理学家的标准，并不完全取决于其宇宙论、本体论，而更要看其心性论、工夫论、道德论等。就此来看，所谓反理学家往往是对理学在某一点上的批判修正，其目的是为了补救理学缺失，而非要消灭、取代、打倒理学。更主要的是，即便“反理学家”主观有此动机，也无法从思想上挣脱理学，而仍然是认同多于修正，故不可视为反理学。钱穆强调清代学术必当自宋学观之，以洞察其连续性，实为卓见。

明清文学与反理学。明清文学是否是反理学，对此同样存在分歧，不能一概而论。许多研究者认为李梦阳的理欲同行说、《击音序》及何景明的《心迹篇》《师问》体现了反理学思想，但有学者对此提出反驳，认为二者其实是维护理学思想，推崇程朱。 至于汤显祖的戏曲，则被认为具有明显的心学思想。

“汉学”与反理学。所谓汉学，主要指注重小学的研究方法和回向先秦两汉的经典解释学，姑且不论这种汉学的研究方法在朱子那里已经得到相应采用，朱子学中也不乏这方面的高明之作，最主要的是仅仅从治学方法就能反对庞大的理学思想吗？事实上，包括惠栋、阮元在内的大批汉学家，在实践和行为上都遵循理学，可谓是汉学与理学兼具者。汉学与宋学之争主要是哲学思维、治学方法之别，不存在价值信念上的根本分歧，且近年来的“乾嘉新义理说”也将乾嘉学视为一种新理学了。

“反理学”论从一提出就带有很强的价值和政治色彩，启蒙的说法更突出了反理学的进步性。反理学论者想突破理学的障碍，欲从理学的“污泥”中寻找可以与西方近代文明相一致的元素，即中国乃至东亚的现代性，从而拯救中华民族文化。百年来东亚三国自发形成的“反理学”论与现代性具有密切的关联。就中国而言，在持续多年的追求民族独立和国家富强、走向现代化的奋斗过程中，志士仁人不断反思中国文化与现代性的关系，他们无情揭发了传统思想文化带来的问题，把国家的衰败、社会的停滞归因于以理学为主体的传统思想，“反理学”就成为反传统的要害所在。另一方面，他们也在积极寻找与正统不同的异端思想，寻找传统思想中具有现代性的思想火花，找到与西方启蒙主义、文艺复兴、科学实证、民主科学相一致的思维，以此树立对民族文化的信心，可谓在中国寻找西方（现代）。由此寻找到了作为理学这一反动思想之对立面，即“反理学”。这种寻找到的反理学并非建立在对思想客观全面的研究之上，而是带有一厢情愿色彩，急于将作为异端的思想家从理学的污泥中拽出来，斩断反理学与理学之间的关联。但各家所见“反理学”显然形态各异。颇为流行的观点是视王夫之为反理学（启蒙思潮）的最大代表，也有观点以戴震为反理学的最大代表。日本学者如岛田虔次、沟口雄三则分别视李贽为近代思维、前近代思维的最高代表 ，而气学论者则认为罗钦顺、王廷相代表了反理学高峰。日本学者丸山真男则以注重制度之学的荻生徂来作为对朱子学思维解体的最高代表，以此显示日本近代性的内生性，高扬批评朱子学的日本古义学、古文辞学、国学等。韩国学者在追求国家独立的过程中，同样对理学有所批评，但声势和影响似乎比中日两国为低。

理学当然具有现代意义。理学虽然并不反对君权，但并不是专制皇权的帮凶，它的政治理念是依据道德教化，强调君王通过正心诚意，成为一切人的道德典范，最终实现天下治理。因此，理学对君王提出了很高的要求，主张以道抗势。理学家认为君王统治的合法性来自德性，唯有德性才具有权力的合法性。这种强烈的基于德性的权力政治观、教化政治观，对于强调程序公正、淡化道德意味的当今政治，实具有很好的矫正、补充意义，它始终基于人民利益的立场，在原则上并不与民主政治相对立。以现代民主政治来要求、评价理学是不合适的，在现代性的要素方面，诸如个性、平等、自由、民主、理性等，“反理学”并不比理学进步，甚至落后。连胡适都称赞“理学家在争自由的奋斗史上所占的重要地位了。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣。”

理学有其超越的永恒的面向。对于相对缺少信仰的儒家文化而言，理学在一定程度上带有宗教性，强调对天理、良知、道统的尊崇，具有重要的安身立命的意义。在哲学的思辨性上，理学修正者和“反理学”放弃了朱子之理的形上超越性，而只是肯定了理的形下具体性，放弃了理对于物，理想世界对于现实世界的超越与观照，只是强调一切从现实存在中开发出来，气生成一切，包括理。可以说，朱子的理本来兼具超越与现实，先于物而存于物的两面，但后来理学（反理学）的发展放弃了高远一面，过于突出形下的气的面向，关注实际功利及感性欲望，它在哲学的思辨性和道德境界上并未见出多少进步，而是对早期“气本论”哲学的回归，被杨儒宾视为“理学的初阶”。这种哲学在内在精神境界与道德修养上很难抗衡精密的佛学，它减弱了对“心”的关注，心、理、性的地位皆下降于气的脚下，很难真正挺立自由精神，张扬主体性，发展多样个性。

理学对精神世界的强烈关注，使得心性修养工夫日益细密深入，对于治疗心身分裂问题具有很好的调治意义。理学引以自傲的是一套严格的道德修养工夫，这套道德工夫既继承了孔孟思想而又吸收了佛老之长，深层次拓展了儒家心性修养的深度，服务于人的圣贤之路。它包括立志、克己、改过、戒惧、慎独、存养、体察、主敬、静坐、读书、穷理、事上磨练、致良知等，是一个内外兼顾、知行并举的工夫系统，在精神境界的提升上具有重要意义。明清反理学思想家中几乎不再具有宋明理学那种道德工夫的严肃感与神圣感，生命的厚度与意义大打折扣，不再具有面对心性的“内圣”工夫，而变得现实化、外在化。理学对于欲望的克治对当代社会具有调治意义，人生的不安与困恼，皆源于欲望，理学的“存天理，灭人欲”在传统社会的实际执行中，虽存在偏颇之处，然其基本理念则并无问题。孟子即讲“养心莫善于寡欲”，“清心寡欲”历来是国人自我调治的信条之一。在当今欲望横流时代，适当加强对欲望的自我克制显然是有利于个人和社会的，更不用担心会走到所谓“灭欲”的程度。

理学具有广大高远的人生境界。理学家在继承孔孟仁义思想的基础上，提出了若干眼界极开阔的思想，如濂溪“志伊尹之所志，学颜子之所学”；张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；《西铭》“民吾同胞物吾与也”；二程“仁者与万物同体”，“天理二字，却是自家体贴出来”，这些思想对提高中华民族的精神追求发挥了重要作用。反观明清以来的“反理学”思想家，很难感受到对人生超越境界的追求，也很难有冯友兰所主张的哲学是提高人的精神境界，让人有所受用之意义。“反理学”的精神追求被解读为释放欲望、追求个性解放，是一种现实、短暂、局部的解脱之道，不具有深宏远大之力。

朱子理学建立了中国哲学史上最广博精深的思想体系，其广大与精微是后世任何一个反理学者所无法企及的，其内在思想资源足以回应反理学者的批评，有效对接现代文明。比如关于空虚无用说，朱子在赈灾救荒、创办书院、以礼化人等方面取得了突出的政教成就，远非后世反理学者所可比拟，他们没有理由来评价朱子的理学空疏无用。朱子学能作为后世七百年官方的正统意识形态，已经充分证明了它对于治理世界的切实意义。“实学”为朱子所强调，“实事求是”为朱子反复倡导。朱子知识极渊博，考证与义理兼具，清代的汉学也不过是对朱子考证面向的深化而已，但却缺少义理的深度，可谓是片面之学。理学对于格物穷理的重视，可与现代科学、理性主义精神相通。理学强调贯通，与现代的互联互通理念一致。连胡适也从方法上肯定朱子理学，认为清代三百年的学术都是对朱子治学精神、方法的继承。

理学既注重内在道德修养工夫，也强调外在物上穷理，内外兼顾，它能够为个人及社会的发展提供相应的哲学理论和有益资源。比如，朱子始终从理来关照世界，他认为某物某事虽未有，然其理已具有。这种理先具有的观念，实具有某种超前性，它意味着现代社会不断涌现的新技术发明，虽为古所未有，然就理而言，则是可能而有的。

总之，“反理学”这一术语存在很大问题。它本是被现代学者建构起来用以反对理学的思想用语，并不符合历史实际。它的内涵和外延都存在问题。被归为所谓“反理学家”的人物，都具有双重性，是居于理学的反理学。确切的说，是继承、修正、创新理学。 “反理学家”生长在理学的氛围中，很难彻底摆脱理学的影响。“反理学”内部也充满矛盾，如李贽和王船山同被视为反理学代表，但船山对李贽非常不满。“反理学”笼统含混，它无法给出一个确切标准，各家各行其是，各取所需，政治上反封建不可取，工夫上反对主静灭欲的使用范围极为有限，本体论上气本体论不足以为据。划归反理学名下的人物归属争议太大，无法给出有效的定位，罗钦顺、王船山、王廷相、吴廷翰、顾炎武、颜元、戴震等都是如此。这说明强行划归“反理学”不符合人物自身思想。“反理学”类似一个标签，过于简单粗暴，并不能带来对历史人物的真实认识。尤其在当今理学研究日益精微的情况下，这种标签不仅无益，反而有害。在当前文化建设背景下，“反理学”也不是所谓启蒙先进，我们应该继承发扬理学的精华思想，以此来构建现代东亚文明。我们不需要把一个思想家的复杂性简单划归为“反理学”家，而是要在历史语境中，深入全面把握，从而给予其本来的思想定位。客观认识理学，阐发理学的普遍意义与时代意义，尤其是理学与现代文明的关系，消除“反理学”带来的不必要困扰，仍然是一项紧迫的任务。而走出“反理学”，放弃“反理学”这一大而无当、有弊无利的术语，正是理学研究能“尚友古人”的第一步。