邓秉元 | 从现代语境看内圣外王

如前所述，德性思维的一个基本特征是追求备物性，此即《中庸》所谓尽己、尽人、尽物之性，或者说“合外内之道”：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

诚者非诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。

“尽人之性”、“尽物之性”倘若泛言，固然可以理解为某种具有宗教性的理境，但也可以一般理解对人群及万物的安顿，《孟子·离娄下》所谓“舜明于庶物，察于人伦”，大体便与此相应。而从现实角度来说，安顿人群往往也就意味着安顿万物，“君者，群也”，“合外内之道”必然会体现在政治上。这就是《庄子·天下》所说“内圣外王”。当然，广义的外王其实并不限于现代人理解的政治，政治、伦理，甚至科学，都可以涵括其中。《周易·咸卦》所谓“圣人感人心而天下平”，《大学》八条目也以“治国平天下”为归宿，莫不如此。

总之，尽管经学总会从内外贯通的角度理解问题，但政治毕竟是一个独立的领域，而且显然在人类文明中具有枢纽意义。因此，首先从政治角度理解“合外内之道”，在经学那里其实是自然而然的。问题是，个体与政治之间的这种内外分野到底意味着什么呢？

应该指出，上文所引《中庸》的两段话，显然都是采取以德性主体为中心的视角。这是经学划分本末、内外等范畴的基础。从政治的角度来说，其实便是以权力本身（即传统所谓“君权”）为中心。这样的视角，与上古时代君权的来源有关。

关于君权的产生逻辑，古今政治学家曾提出过不少方案。但大体来说，无论具体运作还是纯粹理论，主要只有两种形式。一种是契约论的，如民众的推举；另一种则是君权神（天）授，来自天启。两种方式在古代都可以找到先例，并分别形成氏族会议与酋邦等不同的早期政治形态。但哪一种最早出现依然是一个问题。在我看来，在上古时代，这两种方式可能并非像后世理解的那样截然对立。考虑到巫在人类早期的枢纽地位，最早的政教权力应当与巫有关。从理论上说，由于巫觋的出现，宇宙之一体的消息便传递给天民。巫觋既然是天民信从的对象，便同时也是天民之间的中介，天民遂因巫觋而抟成人群。巫觋则因此成为“天子”，在经典时代政治自觉之后，便是孟子所谓“得乎丘民为天子”。早期的天子与《新约圣经》称耶稣为“人子”，意义是相通的。上古洪荒之世，天子本即在丘民中生出。这是最早的君师。就其带来上天的消息，他是师；就其把天民抟成人群，则是君。君者，群也。人类文化就从巫觋的分化而开始。在古典世界中，由丘民上升为天子而成典型的，便是大舜……

就此而言，“得乎丘民为天子”与《尚书·泰誓》所谓“天降下民，作之君，作之师”毋宁说是同一过程的两面，在根本上并无对立。换言之，此时的初民尚无真正自主的能力，是巫的出现引发了初民的亲附，并因此实现了政治意义上的一体性。从后来孟子所谓“亲亲，仁民，爱物”的尺度来说，这种亲附显然也是仁的一种体现。在此前，人类只知道基于母子或父子的亲亲之义，但巫的出现显然打破了初民原本通过自然血缘所结成的群体关系，而把一种新的人际关系注入到群体之中。

问题是，两种一体性的关系究竟该如何理解呢？原始时代同一族群本来便是基于血缘关系，因此总体上都具有族类的一体性，这个一体性的来源，首先是基于共同的始祖，而始祖往往是因上帝或神灵感生，因此上帝便成最终的一体性保证。从现代人的立场来说，这一谱系理论上可以无穷上溯，但对于原始族群而言大都只是上溯到自己的祖先或图腾。如《旧约·创世纪》便列出了上帝造人之后的完整谱系。但随着族类的繁衍，亲情会逐渐疏远；同时，与外族的通婚固然可以暂时产生一个扩大的准血缘族群（姻戚），“三族”、“九族”等观念因之产生；但其趋势依然是随着人群的繁衍，而导致大量族众间的亲戚之情日益淡薄。

此时，巫的出现打破了这个谱系，而把自身置于当下的人群与上帝之间，由此形成了另一种一体性。就此而言，巫使自身处于与祖先一样的位置，但又显然不是祖先。这种一体性同样有合于仁这一基本原则，但相对于血缘及准血缘亲情，又显然是第二义的。倘从经学角度理解，由民—父—祖—帝逐渐上溯的关系便是“亲亲”，父、祖的由近及远便是“亲亲之杀(shài)”；而巫则事实上处于原有谱系中祖的位置，并把一切祖先收摄其中。祖于父尊，所以这就是“尊尊”。这样我们也就不仅明白政治一体性的来源，也同时理解了经学中最重要的亲亲、尊尊两大原则。

不仅如此，诚如前文所言，如果说巫觋分别代表了天道诚、明或仁、知（智）两个层次，那么决定人群与天道（或上帝）之一体性的便是巫，这其实便是师（仁）的来源；而觋则意味着这个一体性可以为民众所“见”，这就意味着具有公共性的君权。所谓公共性，也就意味着可以为公众所“见”。经学以闻知、见知分别隐喻圣与知，其实也就是一体性与公共性。

至此，我们已将政治的起源奠基于经学的视域之中，并由此指明由巫觋所引生的现实政教（即君师）本身所具有的一体性与公共性内涵。以此基础，我们可以探讨一下二者在不同政治情境下的若干具体表现。

首先，怎样理解君权这个第二义的一体性呢？其实，所谓第二义也就意味着需要前提条件，简言之，便是如实体现其一体性。实者诚也，“诚者天之道也”（《中庸》），因此这种一体性也就是基于天道之诚。这其实也是政治之所以具有合法性的根源。如同一个合格的巫术活动的前提是巫真能降神，否则即便以巫觋的身份示人，也不过是装神弄鬼；同样，政治具有合法性的前提便是君权把自身的真理性奠定在天道之仁的基础上。而这一天道之仁假如要随着时空展开，那就是具体的天德，只有真正合乎天德者，才可以称得上“受命”。从这个角度来说，君权的功能与祭祀中神灵的角色在结构上是相通的，所谓“群人”也就是经学备物观念在人类群体意义上的表达。因此，理想的政治便是每个人都成为“嘉生”——也就是合适的牺牲，由此才是对天命的回报。《周易》所谓“各正性命”。反之，假如君权无法承担合群的使命，便是“失德”，便会逐渐分崩离析，终致天命更革。

由此也就可以理解，何以父子亲情属于天伦，而君臣则是“义合”。所谓“义合”也就意味着相互结合需要条件，这就是“父子有亲，君臣有义”。孔门德行科皆主张仁内义外，义并非一个空洞的准则，而是应该以仁为前提。所以孟子才要说“责难于君”、“格君心之非”，因为只有以仁道正君，才是真正对人群负责。

由于对君臣之义的理解不同，政治一体性还会表现出若干不同的形式，孟子说：

有事君人者，事是君则容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。（《尽心下》）

第一种如墨、法两家，完全效忠于君主私人；第二种已知“民贵君轻”之义，这便是我曾说的公共性君臣关系；第三种则是像颜回一样“与天为徒”、通达生生之仁的天民；第四种则是不仅德同天民，还能推之于天下万物、尽物之性的大人。第二种虽亦难能，但孟子的最终归宿显然是后二种，所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》），“禹、稷、颜回同道”（《离娄下》），这是真正基于生生之仁的开放的一体性。其实第一种君臣关系还有一个变种形式，这就是秦政之下因恐惧而不得不服从的民众。二十世纪人类各种极权体制同样可以归入此类。

由亲亲、尊尊两种一体性还引生出家族（庭）与政治两种不同伦理。政治虽在根源处奠基于一体性，但在一体性之下，其实是各司其职的分位关系。此即一般所谓公义，也是法度的基础。相反，在家庭或家族之间，人与人的关系却是基于血缘亲情伦理，这就是“恩”。假如把二者相互对言，便是《礼记》所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《丧服四制》）。《左传》甚至把这种内外关系引申到族群之外，故有“德以柔中国，刑以威四夷”（僖公二十五年）之说。如周代“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》），也是因上层贵族本来同族之故。另如古人“赏于祖，戮于社”（《夏书·甘誓》），理由是“赏于祖者何也？告分之均也；戮于社者何也？告听之中也”（《墨子·明鬼下》）。也就是说，在宗庙之中赏，是因皆是同一祖先，会一视同仁；而罚则在土地神之前，以示对所有人（包括不同族的人）的公正。当然后面几种做法已经突破了前面所说的家庭与政治伦理，但观念之间的相互关联还是不难辨识的。

此外，人类思维本身存在不同形态，显然也对公共性问题的理解造成影响。其中空性与超越性主要以信仰形态存在，只能建立基于纯粹一体性的政治体制，无法像德性与知性思维一样还能建立同时具备公共性的政治形态。如前所述，公共性意味着民众皆能有所见，尽管在实际政治中或许只是一个理想，而且民众的内涵会因组织形态不同而发生变异，但建立在不同时代“民意”基础上的公共性无疑是公义的基础，后者是具体政治获得稳定性的保证。问题是，这种具有公共性的所见到底是如何形成的呢？

墨子给知下过定义，“知，材也”；“知，接也”（《经上》）。二者分别强调知是一种能力（材），及对事物的表象。一般来说，知性是一种普遍能力，自原始人类就在生存活动中逐渐得到发展。知性所带来的一种稳定而客观的视域，是人类相互交往并以此建立公共性的基础。比如宗教徒在与外道辩难的过程中便常常会利用共同的理性，托马斯·阿奎那的《反异教大全》即是如此，他说：

我们在驳斥犹太教徒时可诉诸《旧约全书》，在驳斥异端论者时则可求助《新约全书》。在伊斯兰教徒和异教徒则不接受其中的任何一种，因此，我们只能依靠大家都不能不同意的自然理性。

事实上，晚明耶稣会士来华，便有意无意使用科学技术作为吸引士大夫的手段，也是不争的事实。此外，越是到文明较为发达的时代，政治架构中与事物直接相关的环节便越发表现出对数度之学的尊重。也正是因此，先秦时代基于知性的“法数—名实—势”等观念才成古典政治学的共法。

尽管如此，知性本身却并非建立公共性的保障。这是由个体诉求之不同所致。因此，在知性所提供的这一公共视域中，充斥其间的往往是人与人之间的残酷竞争。也正是因此，古往今来，无论源出何种学派，几乎所有政治哲学家都把消解纷争作为政治发生的起点。孟子初见梁惠王，首先便批评后者使“上下交征利”（《梁惠王上》），这是当时典型的试图通过可见的利益关系建立公共性的例子。由于单纯知性无法建立稳定的公共性，在战国时代，墨家便只能辅以基于共同信仰的臣对君的效忠模式，而法家则寄望于君主以权术驾驭臣下。

总的来说，在公共性问题上，尽管古今学派众多，但主要存在下面几种类型。首先是少数反公共性的政治流派，其特征是公然某一群体或个人利益张目，这是人类文化中的黑暗力量。这类学说也都或隐或显地明确贬斥政治对各种超越性原则的认同，主张不择手段地获取权力。其次是基于某种独断意志，宣布以此一独断意志代表全体人类利益的学说，这显然是以某种僵化的一体性代替了公共性。除此之外，主张建立公共性政治的主导性流派，一种是基于理性精神的政治学说，另一种则是基于德性意识。两派的共识是强调遵循某种“正义”的政治学原则。只是由于不同时代“民意”的差异，对正义的理解或表述有所不同。

其中，基于理性精神的政治学不妨以康德代表。康德指出：

如果我也像法学教师们所构想的那样，从公共权利的全部质料之中（就国家之内人与人的或者还有各个国家相互之间各种不同的由经验所给定的关系）进行抽象，那么我就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利要求中都包含着的，因为没有它就不会有正义（正义是只能被想象为可以公开宣告的），因而也就不会有权利，权利仅仅是由正义所授予的。

康德甚至还因此提出一个“公共权利的先验公式”：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的。”

哈贝马斯在讨论欧洲近代公共领域的理论形态时，曾以霍布斯与康德为例，探讨公共性如何“作为政治和道德的调解原则”。在他看来，霍布斯曾经根据“建立法律的是权威而不是真理”这一理由对专制权力加以认可，即便代价是“公共权力垄断到君主手中，市民社会及其良知冲突被限制为私人领域”。相反，在著名的《永久和平论》附录一中，康德则强调政治要“先向道德宣誓效忠”；反对“以个人统治或自我捍卫面孔出现”的各种强制。在康德的设想中，“宪法应当具有共和性质，而国际关系应当具有和平共处性质。法律义务对内保障市民自由，对外则维持世界和平；一切法律义务共同凝聚成为完善的正义秩序观念”。简言之，则是把“占据绝对统治地位的法律”置于实践理性的统摄之下。

从经学的角度来说，康德与霍布斯之间争执的中心，就在于孟子所谓“任德”与“任力”之分，也就是政治到底是应该基于规则还是实力。康德关于共和、自由与和平的要求，大体也可以被“各正性命”的儒家理想所涵摄。而把作为强力的法律置于实践理性的统摄之下，意味着把政治的公共性奠基于纯粹知性与超越性相结合后的一体性，也就是上文指出的，“宗教改革以来，通过虔敬意识为知性保驾护航所形成的理性精神”。

反观孔门德性政治学，尽管其一体性立足于上通于天的圆融理境，但对公共性的理解却并非建立在这一圆融形态之下，否则便成为一种基于少数人证悟的独断立场。相反，无论是孔子所言“直道”，还是《大学》的“絜矩之道”，抑或是孟子的“道揆”、“法守”之说，都是从一种消极性的仁的立场，强调内外、上下之间的对等原则。这便是孔孟都为之叹赏不置的人心“秉彝之良”。关于消极性的仁，我曾多所探讨；简言之，便是不强调仁，而强调忠恕之道。子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）君子尚且如此，何况普通人！孔子虽鼓励弟子求仁，但政治的公共性却不能奠基于大人君子之学的独得之秘，而必须建立在三代斯民的“直道而行”（《论语·卫灵公》）。即此可知，孔子在根本上会对由后世公羊学所表达的那种政教合一的乌托邦政治形态持否定意见。这是以往政治儒学研究中没有认真对待的问题。从这个角度来看，汉唐姑且不论，宋明理学以来，不少具有独断倾向的政治学说，早已背离孔门大道而不知。关于消极性的仁，孔子本人对此讨论很多，兹举一例：

子张问行。子曰:“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立，则见其参于前也;在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。（《论语·卫灵公》）

综合上述讨论，可以看到一个意味深长的结果。由康德与霍布斯、儒家与法家的争论可知，知性与德性思维其实并不必然会引生政治的公共性，假如不能采取一种理性的形式，便很容易退化到那种以一体性取代公共性的境地。这种理性的形式，对于知性来说，是通过对道德律（也可以是另外的政治原则）的信念所保证的；而在孔孟那里，则是基于恕道。前者对知性作了提升，后者则是从德性的圆融形态（也就是上文“积极性的仁”）后退，因此同时达到了知性与德性的中间状态。在此，中西不同的理性政治之间，可以说殊途同归。这并不只是康德与孔孟之学的相通，毋宁说是一切形式的理性政治在根本上的相通使然。换言之，分别基于德性与知性的中西政治学在孔门与康德这里，获得了各自的圆融形态。