江晓原：古代中国人的自然观

在人类社会发展过程中，先后出现了几个著名的古代文明，它们是现代文明的先驱。而这些曾经让人们无限憧憬的古代文明，时至今日，或者曾经发生断裂，或者已经湮没，踪迹难寻，唯独中华文明，绵延五千年，从未断裂。这是人类文明史上的奇迹。有鉴于此，探究古代科技文明，不能不关注东方的中华文明。

要了解中国古代科技文明，首先应对中国古人的自然观有所了解。这里所说的自然观，是指古人对人与自然关系的认识、对宇宙起源演变的认识以及对时空问题的认识。

一 天人感应与天人相分

与世界上别的民族一样，中华民族在其早期也同样处于蒙昧状态，相信有超自然因素的存在，相信神灵掌控着人世的一切。中国最早的王朝是夏王朝，从现存的夏文化遗址中，我们可以找到足够的证据，证明当时的人们对于超自然因素的顶礼膜拜。对超自然因素的崇拜，一开始是在“万物有灵”信念的驱使下进行的，后来，随着思维的发展，人们又比照人类社会的组织形式，为神灵编排等级，认为宇宙间有一个至高无上的神，它统治着天上和人间的一切。这个至上神被称做“帝”或曰“上帝”1。夏王朝被商王朝所取代，在商王朝留下的材料中，已经出现了“帝”、“上帝”这样的名称。商代的人认为“上帝”不但管理天上的事务，也管理人间的事务。商王是“受命于天”的人间的最高统治者，代替“上帝”管理人间，因此被称做“天子”。王与“上帝”联系的方式是占卜，占卜中所获卜辞就是“帝令”，通过阅读卜辞来领悟和执行“帝令”。在商代留给我们的甲骨文中，记载了大量的这种卜辞。透过这些卜辞，我们可以了解商代人对天与人的关系的认识。在商代人的心目中，上帝高高在上，它对人世间发号施令，管理万民，却不屑于听取民众的呼声。这样的天人关系是单向的。上帝决定人事，人的行为不能影响到上帝，上帝对人类所降下的奖赏或惩罚与人类自身的行为毫无关系。

商王朝是被周王朝取代的。在商王朝的后期，其统治者纣自恃天命在身，肆行无忌、暴虐无度，引起民怨和诸侯国公愤，最终导致周武王率军讨伐。在牧野的关键一战中，武王的军队一举推翻商王朝，建立了新兴的周朝。

周朝的建立，周的统治者感受到的并不全是欣喜，他们面对商王朝一朝覆灭的现实产生了困惑：从当时的国家实力来看，商是大国，周是小邦；从当时的地理观念来说，商位于天下之中央，周偏处西隅；更重要的是，从人与天的关系来论，商“受命于天”，商王是代天理民的，在这种情况下，周何以能推翻商、取代商？难道天命还能转移吗？这些理论问题如果不思考清楚，周王朝又如何能够确保自己的长治久安！

在武王伐纣的那场关键战役中，周朝统治者利用商朝士卒的临战倒戈取得了胜利，推翻了商。鉴于这一事实，周朝的理论家们意识到了民众力量的重要性。商朝士卒的倒戈，改变了天命，这表明天不是高高在上、与人世隔绝的，它会顺从民意，以民意为旨归。周公把这总结为“民之所欲，天必从之”2。也就是说，武王能够推翻商纣，是因为商纣的暴虐行为导致了民怨，上天顺应民意，将天命由商纣转移到了武王身上。所以，武王的行为是一场“革命”，即对“天命”的变革。

周朝贵族对周之所以能够取代商这一理论问题的思考，导致了中国传统天命观的变革。这种变革的结果是导致了天人感应学说的诞生。天人感应学说认为，天具有赏善罚恶的功能，它与人具有互动，通过观察人间君主执政措施的优劣，对之进行相应的褒扬或惩罚。天对人间君主管理国家的措施不满意时，会通过一些特定的异常现象来告诫君主，比如日食、月食、飓风、地震等等。西汉的董仲舒对天人感应学说作过系统的阐释，他提出：

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。3

这是说，天意是仁慈的，当上天发现人世间的管理出现失误时，就会施放出一些自然灾害、异常天象等来提醒君主改正错误。因此，当这些现象出现时，君主必须反躬自省，认真检讨自己施政措施的不足，改弦更张。如果君主对上天的一再告诫置之不理，上天就会降下严厉的惩罚措施。当然，最厉害的惩罚措施就是转移“天命”，更换代理人，改朝换代。

天人感应学说在春秋时期已经很流行。它成了知识界约束君主行为的一种思想武器，在这种武器的震慑下，君主很少敢于公然以“予命在天”作为饰非拒谏的借口而肆行无忌。相反，有些聪明的君主还以此为借口，塑造自己敬天爱民的形象。历史上，那位“三年不鸣，一鸣惊人”的春秋五霸之一的楚庄王就曾经作过此类表演。楚庄王当政期间，有几年风调雨顺，“天不见灾，地不见孽”，这本来是值得庆幸的，他竟然为此跑去祈祷山川，说老天爷是否要抛弃自己了，否则为什么不降点儿灾害来提醒自己的过错呢？楚庄王这么做，虽然不排除政治上作秀的嫌疑，但也的确反映了当时人们对天人关系的认识。

天人感应学说的核心思想是说天与人相通，天根据民意来治理人事。这种思想的发展就导致了天人合一学说的诞生。天人合一学说是对天人感应学说的具体化。董仲舒对天人合一学说有细致的说明：

受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。……是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。4

这是说，天和人是相通的，因此人要顺应天意，谨守名分，不要做有违天意的事情。

对于“天人合一”的概念，现代人常常有所误解，以为古人说的“天人合一”就是要求人与自然和谐相处，这实在是大谬不然，是对古人学说的想当然理解。在古代社会，也有一些有见识的学者主张人要善待自然，据说周文王就曾教诲其儿子姬发说：

山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不入网罟，以成鱼鳖之长。5

这是说要尊重自然规律，向自然界索取资源时，一定要有节制，要注意时令，让大自然有休养生息的机会，不能杀鸡取卵、竭泽而渔，对大自然肆意破坏。这种见解，无疑是非常可贵的，但这不是“天人合一”学说。“天人合一”学说没有那样的诗情画意，因为该学说所主张的“天”是有意志的，是人格化的。

在天人感应学说的驱使下，古代中国发生过许多令人意想不到的事情。按照天人感应学说的理念，自然灾害、异常天象是上天对人世君主的告诫，一旦出现了自然灾害、异常天象，就意味着人世间君主治国有误，君主就应当受到应有的惩戒。但君主贵为天子，不能直接接受惩戒，这就要求大臣代君受过。在中国历史上，这类例子一再发生，例如西汉的周勃，在汉高祖刘邦去世后，协助刘家后代平定吕氏叛乱，使汉王朝得以安定，立下了赫赫功绩，却因为日食，被汉文帝免除了丞相职务；汉成帝时，丞相翟方进因为关于火星的一则天象而饮鸩自尽；史圣司马迁的外孙杨恽恃才傲物，行为也不够检点，招致人们嫉恨，被汉宣帝以日食为由，将其腰斩于市，等等。此类例子不胜枚举。

天人感应学说虽然导致了一些骇人听闻的事情的发生，但另一方面，它也含有浓重的敬天保民的意识，含有一定的重人事的人本主义思想，不把人视为天的奴仆。虽然该学说所说的人，更多地是指人的群体，但它比之中世纪的欧洲把人视为上帝的奴仆的思想，无疑更可取一些。

因为异常自然现象的出现是天心、天意的表达，这就要求人们认真地观察这些自然现象，比如观察天象的变化，以准确领悟天意，这无形中促进了一些自然科学如天文学的发展。而科学的发展，最终必然导致天人感应学说的破产，这是可以想象出来的。

实际上，因为天人感应学说所表现出来的是一种错误的认识，即使在科学尚未得到长足发展之时，就已经有学者指出了该学说的荒谬，提出了自然灾害、异常天象的发生与人间政治无关的思想，这就是所谓的天人相分的学说。对此，先秦思想家荀子所作的陈述最富代表性：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶——受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

荀子心目中的天，就是四季、风雨等自然现象。他认为，这些自然现象的出现与否与人世间的治乱毫无关系，不会因为统治者是桀纣这样的暴君就运行失常，也不会因为是在尧舜之时就没有自然灾害。天是天，人是人，阴阳变化、四季交替，这是天的本分；修身养性、治理国家，这是人的职责；二者互不相关。人要充分发挥自己的能动作用，办好自己的事情，不要祈求上天的恩赐。这种认识，比之天人感应学说，无疑更为清醒。

天人相分，说的是异常自然现象的出现与否与人间政治没有关系，并非说人与自然之间没有关系。人毕竟生活在自然之中，一定要与自然发生关系，那么，这种关系究竟是怎么样的呢？唐代的刘禹锡提出了著名的“天人交相胜”学说。他指出：

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。6

所谓天人交相胜，是说天在某些方面可以胜过人，人在某些方面又可以胜过天，天与人各有所能，各有所不能，二者可以互补。人在掌握了自然规律以后，可以运用自身的力量，对自然做出补益，兴利除弊，造福人类。

在对人与自然关系的认识上，人类社会走过了曲折的道路。在欧洲，从文艺复兴时期开始，人们提出了利用自然的口号。随着科学技术的进步，人类所拥有的力量急剧增加，人们又喊出“征服大自然”的豪言，加快了向自然资源进军的步伐。近代科学传入中国后，中国一些思想家也开始大规模地宣扬“人定胜天”思想。迨至20世纪，在“人定胜天”思想的指导下，人类以前所未有的规模，全面地开发自然，取得了巨大的成功。不过，在开发自然的同时，不尊重自然规律，片面追求“胜天”，盲目对自然进军，从而在自然规律面前碰得头破血流的事例时有发生。历史告诉人们，人与自然的关系并非征服与被征服的关系，人类是自然的产物，是大自然的一部分，要保持社会的可持续发展，人类必须与自然和谐相处。在大自然的整个生态系统中，人具有其他动物所没有的认识和大规模改造自然的能力，可以主动地以非常高的效率去干预环境。人类必须善用自己的这种能力，在充分尊重客观规律的前提下，正确地发挥自己的主观能动性，合理地利用自然资源，不断改善自然环境，以实现人类社会的永续发展。

二 宇宙演化思想

中国古人不但对人与自然的关系有过深入的思考，而且对我们置身于其中的宇宙的由来也作过系统的探索。这些探索，早在先秦时期就已经颇为深入。其成果择要言之，大致可以分为三类：不变说、循环论、演化说。

主张宇宙不变的，以《庄子·知北游》记载的孔子师徒的对话为代表：

冉求问于仲尼曰：未有天地，可知邪？仲尼曰：可，古犹今也。……无古无今，无始无终。

晋朝郭象注解这段话说：“言天地常存，乃无未有之时。”即是说，古时与现今一样，宇宙并不存在生成演化问题。董仲舒的“天不变，道亦不变”之说，亦可归于此类理论。

循环论与不变说本质上是一样的。古人用循环论观念解释宇宙演化问题的倾向始于先秦，佛教的传入进一步加重了这种倾向，最后形成了一套精致的循环论宇宙观。《隋书·经籍志》对该学说有所描述：

佛道天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极。然皆有成有败。一成一败谓之一劫。自有此天地已前，则有无量劫矣。

“无量劫”之说意味着宇宙的循环是无穷无尽的。佛教徒的这套学说，颇能蛊惑人心，在古代一些文人墨客身上，经常可以见到该说的影响。

但是，在古代中国，占主导地位的则是宇宙是生成的，逐渐演化成现在所呈现形状的观点。这一观点早在先秦时期就已经比较普及。甚至在神话传说中也反映出类似的思想萌芽。中华民族关于宇宙起源的神话，最著名的当属“盘古开天地”传说。三国时期徐整编撰的《三五历纪》一书，比较详细地记载了该传说：

天地混沌如鸡子，盘古生其中。一万八千岁，天地开辟，清阳为天，浊阴为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此一万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。……故天去地九万里。

与基督教文明的创世纪传说相比，盘古开天地传说有着浓厚的东方色彩。它的神创论色彩比较淡：导致天地开辟的因素是自然本身所蕴含的阴气和阳气，甚至盘古本身也有一个诞生成长的过程；宇宙的现状是宇宙长期演变的结果，这种演变是按照一定的速度进行的。

盘古开天地思想的核心是说：宇宙是生成的，逐渐发展演变成其现在所呈现的形状。这种思想，早在先秦时期，已经成为知识界的主流认识。对此，有心的读者可以找到许多证据，来证明这一点。这里我们不再赘述。

既然承认宇宙是生成的，就必须回答一个问题：它是由什么生成的？另一方面，既然我们所谈论的对象是无所不包的宇宙，那就必须承认，在宇宙之前，没有任何东西存在。于是，对宇宙是由什么生成的这一问题，合理的答案只能有一个，即哲学家老子所言：

天下万物生于有，有生于无。7

此处的“有”和“无”是一对哲学概念，分别表示生成天地万物的原初物质的存在与否。老子明确认为，宇宙万物生于“无”。与他的看法相类，《庄子·庚桑楚》也同样指出：

万物出于无有。有不能以有为有，必出乎无有。

要讨论产生宇宙的原初物质是否存在，答案只能是“无”，这是严格的思辨逻辑所要求的。因为就任一具体事物而言，都是由不存在到存在，即由无到有的。由此推而广之，把宇宙视为一个整体，而且认为它是逐渐生成演化而来的，那么，在其存在之前的阶段，必然是“无”。所以，老庄的看法是逻辑的必然。

但是，宇宙生于无的观念，却阻碍了宇宙生成演化理论的形成。之所以如此，原因无它，盖在于要形成理论，就必须把宇宙生成演化的过程说清楚，而在绝对的“无”中是如何产生出“有”来的，这是古人无论如何也说不清楚的。因此，在先秦时期，中国古人对宇宙生成演化问题的探讨只能停留在观念阶段：人们承认宇宙是生成的，经过漫长的演化过程，形成了现在的宇宙，但宇宙是如何生成演化的，却无从回答。

到了西汉，事情有了转机，《淮南子》率先解答了“无”是如何生出“有”来的这一问题，从而为宇宙生成演化理论的形成扫清了障碍。《淮南子·原道训》中有这样一段话：

夫无形者，物之大祖也。……视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身，无形而有形生焉。……是故有生于无，实出于虚。

这段话明确指出，所谓有生于无，是指有形生于无形，而无形并非绝对的虚无，它虽然看不见、听不到、摸不着，但却是一种客观存在，天下万物都是由它化生出来的。《淮南子》的这段话，实际上是一种概念转换，把“无”转换成了“无形”。这一转换，使得古人可以张开想象的翅膀，去推测万物是如何从“无形”中产生出来的，从而导致了其宇宙生成演化思想由观念上升到了理论。这样的理论，首先就出现在《淮南子》这部书中。在《淮南子·天文训》中，有一段详细描述宇宙万物生成过程的文字：

天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月；日月之淫为精者为星辰。

这段话描述的宇宙生成演化图景是这样的：宇宙初始是一团浑沌不分的气，由这团气中产生了时间和空间，这导致阴阳二气的分离。阳气轻清，飞扬上升而为天；阴气重浊，凝结聚滞而成地。阴阳二气的推移运动，造成四季往复，万物衍生。阳气的积聚，导致火的产生、日的形成；阴气的积聚，导致水的产生、月的形成；生成日月的阴阳之气的多余部分，则积聚成星辰，散布在空中。

显然，在《淮南子》的作者看来，阴阳二气性质上的差异是宇宙生成演化的根本动力。他们对宇宙生成演化过程的描述，就是建立在对阴阳二气相互作用的想象上的。既然《淮南子》的作者可以通过想象构建其宇宙演化理论，别的学者当然也可以用同样的方式来构建自己的宇宙演化理论。由此，进入汉代以后，中国古代的宇宙演化理论进入了它的第二个发展阶段——理论的繁荣阶段，出现了丰富多彩、多种多样的宇宙生成演化理论。

在汉代的宇宙演化理论中，张衡的学说值得一提。他在其著名的《灵宪》一文中详细描述了自己心目中宇宙演化的不同阶段。他的着眼点与《淮南子》相仿，都是由阴阳二气性质上的差异出发，构建其整体的宇宙生成演化理论。他的学说中最值得我们关注的是下面这几句话：

于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。……

在这里，张衡描绘的宇宙演化的最后格局是“天成于外，地定于内”，这与《淮南子》中天在上、地在下的天地关系截然不同。之所以如此，与当时天文界存在着的浑盖之争有密切的关系。

在对宇宙结构的认识上，汉代人存在着两个主要的学派，一个叫盖天学派，主张天在上，地在下，天地分离；另一个叫浑天学派，主张天在外，地在内，天大地小，天包着地。本节讨论的是宇宙演化理论，宇宙演化理论既然要说明天地的形成过程，最终必然要统一到宇宙结构学说上去。《淮南子》中的演化理论认为元气轻清，上浮为天，阴气重浊，下凝为地，天在上，地在下，这与盖天说的宇宙结构模型相一致。张衡是浑天说的集大成者，他的宇宙演化理论当然要与其宇宙结构学说相协调，所以他认为“元气剖判、刚柔始分、清浊异位”的最后结果是“天成于外，地定于内”，即是天包着地的。这与浑天说的宇宙结构模型是一致的。

但是，既然阳气轻清，理应上扬，它为什么不上浮形成天，而是要包在地外？对此，在张衡的理论中找不出合理的答案来，这就形成了一对新的矛盾。而在张衡之后，在宇宙结构领域的浑盖之争中，浑天说是占了上风的，人们普遍认为，浑天说所主张的宇宙结构模型更符合实际。这样一来，传统的宇宙演化理论就处于某种尴尬状态：它不能不与当时的宇宙结构学说保持一致，但它所主张的宇宙演化机制又不能合理地解释为什么会生成这样的宇宙结构。这一问题不解决，传统的宇宙演化理论就无法发展下去。于是，张衡的宇宙演化理论的提出，就成了结束一个时代的标志性事件。汉代宇宙演化理论全面繁荣的景象，到张衡这里戛然而止。在张衡之后，中国古代的宇宙生成演化理论步入了它的停滞期。这一停就停了差不多一千年。

到了宋代，又出现了转机，学者邵雍意识到应该从宇宙演化机制上寻找新的解决办法。他认为不能再从阴阳二气的性质上做文章了，应该换个角度，从运动的角度思考这一问题。他说：

人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉。8

邵雍说得很清楚，要想知道宇宙之所以如此，必须从运动的角度出发思考问题。但是，究竟应该如何从运动的角度出发，他并没有构建出一个合理的宇宙演化模型。即使如此，他的主张仍然揭开了中国古代宇宙演化理论发展的第三个历史阶段的帷幕，标志着中国古代宇宙演化理论开始走向了成熟阶段。

中国古代宇宙演化理论的成熟是以南宋朱熹学说的问世为标志的。朱熹把邵雍的学说具体化了，天才地提出了一个比较合理的力学解释，他说：

天地初间，只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在在下。9

朱熹不再从阴阳二气的性质出发，而是遵循着邵雍的主张，从运动角度出发，用习见的旋涡现象比拟宇宙演化，合理地说明了浑天格局的形成原因。他的说明是如此之合理，以至于在他之后，中国古代的宇宙演化理论再难有新的发展了。他的学说成为中国古代宇宙演化理论发展到成熟阶段的标志性成果。该学说对后世影响很大，甚至还传到了欧洲，对欧洲的思想界也产生了某种影响。一直到近代，西方近代科学关于宇宙起源演化的学说传入我国，这一理论才最后寿终正寝。

三 时空观念

时空问题是科学的基本问题，因为科学讨论的事件都是在一定的时间和空间中发生的，如果时空问题不解决，那就意味着科学在讨论具体问题时，失去了其基本的参照体系。历史上重要的科学革命，很多都跟时空观的变革有关。学习科技史，不能不关注时空问题。要了解东方的科技文明，也应该关注中国人对时空问题的思考。

中国古人很早就对时空问题进行过深入的探索，这种探索具体体现在其对时空的定义、对时空性质的探究上。

要对时间和空间概念进行定义，是很困难的事情。即使是当代人，也拿不出让一般人都满意的时空定义。即使如此，从古到今，哲学家们一直持续不懈地试图对时空进行定义。就中国而言，古人对抽象意义上的时间和空间概念的探讨，早在先秦时期即已开始。先秦古籍《管子》中有一篇，篇名就叫“宙合”，这里的“宙合”，就是古人对时空作的命名。按照古人的理解，“古往今来曰宙，四方上下曰合”，显然，这种语境下的“宙”指的是抽象意义上的时间，而“合”则指抽象意义上的空间。这种性质的定义着眼的是时间的流逝性和空间的三维性。

在中国古籍中，《墨经》是一部富有科学价值的著作，该书把时间抽象称为“久”，定义说“久，弥异时也”，并对这一定义加以解释说：“久，古今旦暮。”由这一定义可以看出，墨家认为，各种具体时刻概念的总和，就构成了总的时间概念。由此，墨家的定义着眼点是具体的时刻概念与抽象的总的时间概念的关系。墨家也用同样的方法定义空间，他们把空间叫做“宇”，定义说“宇，弥异所也”，并解释说：“宇，东西家南北。”这种定义认为，抽象的空间概念是各种不同的具体空间场所或方位的总称，例如“东、西、家、南、北”就是具体的空间名称，它们的总称就叫“宇”，是抽象的空间概念。《庄子》是一部富有文学色彩的哲学著作，它对时空的定义有很强的哲学意味。《庄子》是从存在的客观性角度出发对时空进行定义的，在其《庚桑楚》篇中，有这样一段话：

出无本，如无窍；有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者，有实，有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。

这里的“宇”指的是空间，“宙”指的是时间。《庄子》认为，空间是一种实实在在的客观存在，它可以容纳一切，但本身却无处安置。时间也是一种客观存在，它有长度，却无始终。《庄子》的这种做法，是把时空的无限性与其存在的客观性结合起来对时空进行定义。把时间和空间都作为一种客观存在进行探讨，这是一件很有意义的事情。

除了对抽象的时空概念进行定义之外，古人更将关注的目光投向了对时空性质的解说上。这里让我们先来看一下他们对时间性质有什么样的猜测。

古人对时间性质的解说，首先表现在他们对时间流逝的连续性的体悟上。早在春秋末年，孔子面对滔滔河水，就有这样的感悟：

逝者如斯夫，不舍昼夜。10

“逝者”，指的就是时间。孔子把时间的流逝比喻成河水的奔涌向前，以之说明其连续性和不可逆性，十分贴切。

时间的流逝是连续的、不可逆的，同时又是客观的、均匀的，不受外在因素控制。正是由于意识到了这一点，古人产生了“惜时”观念，强调要抓紧时间，把应当做的事情做好。《淮南子·原道训》中有一段话，很形象地说明了这种“惜时”思想的缘起：

时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游。故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。

“时之反侧”，说的是时间的流逝；“间不容息”，说的是时间流逝的连续性；“时不与人游”，则说的是时间流逝的客观性，时间是不会与人做游戏的。显然，这种时间观念体现的是一种线性时间观念，认为时间呈线性延展，永往直前，一去不复返。正是因为认识到了这一点，人们才产生了惜时观念，因为时间一旦消逝，就永远找不回来。此即民间所谓之“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”的形象说法。“惜时”观念的存在，充分说明了古人的“科学”见解是如何影响到他们的社会意识的。

时间的流逝是客观的，但这并不影响人们对其主观感觉的不确定性。在《淮南子》的另一篇《说山训》中，其作者用举例的方式，说明了人们对时间流逝快慢的主观感觉的不确定性：

拘囹圄者，以日为修；当死市者，以日为短。日之修短有度也，有所在而短，有所在而修也，则中不平也。

这段话的意思是说，拘押在牢狱中的人，认为时间过得太慢了，即使一天的时间也很长；而被判处死刑的人，同样是拘押在牢狱之中，则认为时间过得太快，一天的时间转眼就过去了。一天的长短，本来是确定的，有人感觉它长，有人感觉它短，完全是由于他们的内心不平静的缘故。这段话把时间流逝的客观性与人们对其主观感觉的不确定性作了清晰的区分，既说明了自然时间的客观性，又为社会时间概念的多样性留下了空间。正是有了这样的区分，才为中国古人围绕时间话题展开的丰富多彩的想象提供了确切的保证。

既然时间是在流逝的，是有方向性的，那么，它从哪里来，有没有开始？又会流到哪里去，有没有终结？换句话说，时间究竟是有限的，还是无穷无尽的？

在时间有限与否的问题上，中国古代两方面观点都有，其中占主导地位的是无限时间观念。这是由于，无限时间观念符合人们的思维逻辑。在古代知识背景下，如果说时间是无限的，那就意味着时间既没有起点，也没有终点。这种观念的出现，是逻辑思维的必然结果。从逻辑推理的角度来看，如果说时间有起点，那么就必然存在着起点前，而起点前本身又意味着时间的存在。所以，该起点必然不是时间真正的起点。依此类推，时间是没有起点的。按照同样的逻辑，它也没有终点，是无始无终的。《庄子·齐物论》用一段非常有意思的话，揭示了这样的道理：

有始也者，有未始有有始也者，有未始有夫未始有有始也者。

刘文英先生对这段话有很贴切的解读，他指出，这段话的意思是说：“如果说宇宙有个‘开始’，那在这个开始之前，一定还有一个没有开始的‘开始’；在这个‘没有开始的开始’之前，一定还有一个‘没有开始的没有开始的开始’。依此可以这样无限地推论下去。”11所以，从逻辑推理的角度来看，必须承认时间没有起点，是无限的。

但是，古代确实也有主张时间有限观念的，而且这种主张也有其自身的逻辑。例如，西汉的《淮南子》一书中就有“虚廓生宇宙”的说法，西汉的扬雄亦主张“阖天谓之宇，辟宇谓之宙”。这里的“宇”是指空间，“宙”是指“时间”，“虚廓”是指在天地产生之前的混沌状态。按照《淮南子》和扬雄的说法，时间是从混沌状态中产生的，它是有起点的，时间和空间的产生，标志着混沌状态的结束。在这种说法的背后，隐藏着古人对时间本质的深刻认识。我们知道，时间概念的产生，是人们对时间有所体会的结果。而时间与物质的运动分不开，时间的流逝只有通过物质的运动才能反映出来，才能为人们所感知。在混沌状态下，物质缺乏有序运动，时间的流逝也就无从反映。扬雄等的主张，隐含的应该就是这种认识。东汉的黄宪则在其《天文》中，明确地指出了这一点。他说：“不睹日月之光，不测躔度之流，不察四时之成，是无日月也，无躔度也，无四时也。”对时间与物质运动的这种关系，古罗马哲学家卢克莱修（Lucretius）也讲得很清楚，他说：

就是时间也还不是自己独立存在；

从事物中产生出一种感觉：

什么是许久以前发生的，

什么是现在存在着，

什么是将跟着来：

应该承认，离开了事物的动静，

人们就不能感觉到时间本身。12

通过比较这些引文可以看出，在对时间本性问题的认识上，中西方先贤可谓“英雄所见略同”。

相比对时间无限性的探讨，中国古人对空间无限性的探讨，内容更为丰富。早在先秦时期，古人对空间的无限性就有所认识。例如，《管子·宙合》即说：

宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间……是大之无外，小之无内，故曰有橐天地。

所谓“宙合”，即指空间。空间的范围是“大之无外”的。“大之无外”，这是古人对空间无限性所作的扼要描述，非常形象。

先秦典籍《墨经》则用数学语言对空间的无限性作了规定：《经》：穷，或有前不容尺也。《说》：穷：或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。

“或”为“域”本字。尺，古人测长之器或单位。《经》的意思是说，如果一个区域有边界，在边界处连一个单位长度都容不下，那么它就是有限的。如果一个区域是无界的，无论向何方前进，用尺子去量总也不到尽头，它就是无穷大的，即是无限的。用数学语言对无穷空间作出的这种规定，非常严谨，它表明了古人对空间无限性思考的深入。

到了汉朝，佛教传入中国，对中国传统的宇宙无限观念产生了相当大的影响。在中国传统的宇宙无限观念中，无穷是唯一的，不存在结构上的多样性。而佛教则主张“天外有天”说，认为在我们处身于其中的这个宇宙之外，还有无穷多个类似的宇宙，那些宇宙多得数不胜数，就像恒河里的沙粒一样多。那些宇宙每一个也都有其生成和毁灭的过程，其生成和毁灭的次数也同样是无穷。《隋书·经籍志》对佛教关于宇宙无限性的这种主张有细致的描写：

佛道天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极。然皆有成有败，一成一败谓之一劫。自有此天地已前，则有无量劫矣。

佛教关于宇宙无限性的思考，符合人们的思维逻辑，确实，我们有什么理由怀疑在我们生存的这个天地之外，不会有别的天地存在呢？正因为这样，这种“天外有天”之说在中国产生了巨大影响，时至今日，作为这种学说的语言化石，“天外有天”一词仍然在现代的汉语体系中被应用着。

但是，“天外有天”之论，毕竟是想象的产物，不可能有观测依据，再加上佛教徒后来把这个学说庸俗化了，把“天外天”的数目定量化了，提出了所谓“三千日月、万二千天下”等说法，从而引起了一些学者的批判。这些学者批判的要点表现在几个方面，一是针对“天外有天”说的立论方法，指出该学说纯系想象，是思辨的产物，没有依据。这种批判，未免有些责之过切，因为在古代知识背景下，要讨论宇宙是否有限，是不可能用实证方法的。但无论如何，这种批判所表现出来的追求实证的精神，是值得肯定的。

另一方面，古人则从无限概念的含义出发对佛教的“天外天”说进行质疑。元代的史伯就曾在其《管窥外编》中指出，佛教徒所言，看上去恢弘阔大，其实他们并不懂得无限的含义，他说：

纵如其言，果有恒河沙数世界在此天地之外，然空虚终是无涯，又岂有终极之处哉！况佛氏尚不识此天地形状为何如，而妄为须弥山之说以肆其欺诳，则其所言六合外事，又岂有可信者哉！

这是说，无限是唯一的。在此天地之外的“空虚”无穷无尽，没有终极，是无外的。既然无外，也就不可能在其外还存在有“恒河沙数世界”。更何况佛教徒连现存世界都认识不清，它所宣扬的“六合外事，又岂有可信者哉”！

宇宙有限与否，现代人认识也不一致，在古代知识背景下，当然更不可能对此问题得出一个一致的结论。在这种情况下，重温古人的争论，我们从中体会到的，是他们对真理的追求。他们的认真态度，是永远值得我们学习的。

中国古人对空间性质的探讨，还表现在他们对空间取向性的重视上。古人认为大地是平的，其大小是有限的，在这样一块平坦的大地上，它的东西南北方位就有了绝对的意义。古人用五行学说来表示空间方位在性质上的差异。在东西南北中五个方位中，东属木，南属火，西属金，北属水，而中央则属土。另外，既然大地是平的，那么上下方向也就有了绝对的意义，在与地面垂直的方向上，背离地面，就是向上，反之则向下。上和下的差别是绝对的，这种绝对性甚至可以延伸到人类社会，就像人类社会中尊卑不能易位一样。

中国人对空间取向的认识，与欧洲人完全不同。在欧洲，从古希腊时期起，就有了地球观念，在地球观念影响下，他们的上下观念以指向地心为下，背离地心为上。这样，向上和向下是相对的。这种相对的上下观念与中国绝对的上下观念截然不同，正因为这样，中国古代会发展出“水平”这个词，认为水面是平的，可以以之判断高下。而欧洲古人则认为水是地的一部分，水面是地球表面的一部分，是弯曲的。由于东西方两种文化蕴含着不同的上下观念，当西方的地球说传入中国后，就受到了许多中国人的反对，反对的理由之一是：

盖地之四面，皆有边际，处于边际者，则东极之人与西极相望，如另一天地，然皆立在地上。若使旁行侧立，已难驻足，何况倒转脚底，顶对地心，焉能立而不堕乎？13

西方人以地球球心为下，以背离球面为上，这样，人在地球上无论立于何处，都是头上脚下，不会发生倾坠之事。在西方人看来很自然的一件事，到了中国，就无论如何也不能被人们接受。从中我们可以看到方向观念所起的作用。要使中国人接受西方的相对的上下观念，必须等到牛顿的万有引力思想传入中国之后才行。

中国古代时空观念中另外值得一提的是古人对时空关系的猜测。在古人对时空关系的诸多猜测中，常见的是他们把时间与空间联系在一起的一些说法，认为时间在空间中流逝，空间存在于时间之中。例如《庄子·则阳》篇即曾提到“除日无岁，无内无外”，认为没有时间的累积，连空间的内外都无从区分。古籍当中有常见的四时配四方之论，认为春属东、夏属南、秋属西、冬属北，时间不同，所对应的空间方位也有差异。明末学者方以智对时空的这种关系有过精彩论述：《管子》曰宙合，谓宙合宇也。灼然宙轮转于宇，则宇中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋转，即列于五方。14

方以智认为时间的流逝是在空间中进行的，空间中有时间，时间中有空间，二者浑然一体。这种论述，强调的是时空的相关性，这与牛顿所主张的时空互不相关、各自独立的绝对时空观相比，着眼点显然不同。这种时空相关观点的出现，是中国古代重视万物相互联系、相互作用的有机论自然观的自然体现。

更令人诧异的是，古人还认为时间流逝的快慢随观察者所经历的空间场合的变化而变化。他们是在文学作品中用富于想象的方式来表现自己的这一思想的。古人把想象中人们可能处于的场景分成三类：一类是梦境，在梦境之中，时间流逝最快，古代所谓黄粱梦、南柯梦的传说，是对此种情形下时间流逝速度加快这一观点所作的形象注解。另一类是人世间，在人世间，时间流逝速度就是人们日常所感知到的那种速度。第三类是仙境，在仙境情形下，时间流逝速度远远慢于人间社会。对此，古人有大量的文学作品进行叙写，诸如“烂柯山”的传说、《西游记》中“天上一日，地上一年”的说法，民谣里“洞中方一日，世上已千年”的俗语等等，无不昭示着这样的思想。这种描写，给人的感觉是文学虚构，是虚幻的，不能作为科学意义上的时间观念。但无论如何，此类文学作品的广泛存在，证明古人确实在思考此类问题，并以文学作品的方式，对之作出了自己独特的解答。