一个认识论问题的中国式方案——冯契“理性的直觉”之考察

王开元 朱君鸿

认识论是哲学中的一个大课题，古今中外的哲学家们对这一问题贡献了诸多富有创见的思想资源，尤其是自笛卡尔以来的西方近代哲学更是实现了一种认识论转向。相比于西方哲学，中国哲学在认识论上则有着不一样的传统，中国哲学的独特理念可为解决认识论问题提供新的视角与思想智慧。冯契作为中国近现代颇有独立与开创精神的哲学家，便提出了富有中国智慧的认识论理念，即“广义认识论”，并以此来解决古今中西之争的时代问题。

冯契的广义认识论是在金岳霖知识论基础上发展而来的，但又超越了金岳霖知识论的经验视野，而富于新的建构。张汝伦认为，“冯契的广义认识论将中国哲学、西方哲学和马克思哲学的因素融为一体，代表了中国大陆学者在20世纪下半叶后认识论研究上的最高成就。”[1]广义认识论最为突出的特征就是把智慧引入到了认识领域之内，冯契认为“广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”[2]。因此，冯契的广义认识论又可以称为“智慧说”。在冯契的智慧说中，“理性的直觉”是一个非常重要的概念，它是理解冯契智慧说的关键所在。智慧或者说转识成智的可能，即在于“理性的直觉”的作用，“理性的直觉”不仅在认识世界中发挥作用，也在认识自己的活动中具关键效力。然而，学界一直以来对认识论的研究都很少涉及到冯契的智慧说，对于在智慧说中发挥重要作用的理性直觉，亦鲜有关注。[3]因此，我们试图对冯契智慧说中“理性的直觉”这一概念加以探讨，以更为深入地理解冯契广义认识论的价值及冯契对中国哲学的思考。

一、冯契“理性的直觉”概念的提出

可以说，中国近代以来对认识论问题的讨论始于金岳霖、张东荪等哲人。张东荪之“认识的多元论”主张认识乃是经由自身的一种解释或构造，而金岳霖则与之相反，以为知识更多的是对外界的一种临摹，两人代表了中国现代哲学认识论的两个方向。[4]作为金岳霖的学生，冯契本人则对金岳霖的知识论有着自身的思考，他认为金岳霖区分了知识论态度和元学态度，但是这种办法却把知识和智慧割裂了，也就难以实现由知识到智慧的转化。因此，冯契把智慧纳入认识的领域，试图会通中西以解决当时科学主义与人文主义的对立。知识所把握的是彼此有分别的领域，是有条件的、有限的、相对的；而智慧把握的是无条件的、绝对的、无限的东西，是属于超名言之域的。冯契认为人的认识过程就是一个由无知到知，并且由知识到智慧转化的辩证的运动过程。而实现智慧之知的关键即在于转识成智。在这一过程中，“理性的直觉”便是冯契所提出的一个重要的概念。冯契认为：

哲学要求把握具体真理的认识有其为科学认识所没有的独特问题，那就是：在实践基础上认识世界和认识自己交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对、有限中的无限，有条件中的无条件的东西。这是超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。[5]

因此可以说，冯契转识成智的思想即是在有限中把握无限的东西、在有条件中把握无条件的东西，以实现对智慧的认识，而“理性的直觉”之作用力即在于把握性与天道等超名言之域的智慧。作为人类的一种认识能力，冯契赋予“理性的直觉”以新的生命力。在冯契看来，理性直觉的存在，即是为了在实践活动中把握性与天道，实现由知识向智慧的飞跃。

康德曾划分物自体与现象界，认为我们人类无法获得有关物自体的把握，并把对物自体的把握与智性直观的能力归之于上帝。[6]而在冯契思想中，人自身虽是有限的，但却可以依靠理性的直觉把握到无限东西，实现对超名言之域的企及。冯契认为本体的东西是可以把握到的，也就是说在冯契广义认识论中，本体论已成为认识论的一部分，从而能够被理性的直觉所把握。冯契“理性的直觉”与康德之“智性直观”或有涵义上的差异之处，但在对本体界的认知上，冯契确实有着比康德更为积极的态度，而其“理性的直觉”就是这种差异中的关键所在。尽管“理性的直觉”所把握的是超名言之域的智慧，但是在冯契看来，这并不是神秘不可解的，他认为艺术家运用的想象力以创造意境，科学研究中的灵感等，都是“理性的直觉”的表现。故而，冯契认为在中国哲学中，“理性的直觉”也普遍存在：

理性的直觉虽难以言传，但并非神秘之物，在日常生活中随处可见。如孟子所说的，见孺子入于井，人皆有怵惕恻隐之心，立即奔去救他。此时，救人者当下并未加以思索，没有要誉乡党、可以得到什么报酬之类的心计，只是凭直觉而表现为行动。当然，这种感性的直觉活动，是只有有理性的人才具有的，是自发的理性的活动。再如庄子讲的庖丁解牛，在庖丁的技进于道的境界中，解牛的感性活动合乎音乐舞蹈的节奏，已臻依乎天理，因其固然，以神遇而不以目视的高度，而这儿的‘神遇’，也就是达到主客统一的理性的直觉。[7]

冯契把“理性的直觉”视为普遍存在的现象，并由此认为人可以凭理性的直觉实现对智慧的把握，由此冯契走了一条与康德不同的道路。然而，张汝伦认为冯契之“理性的直觉”有着自身的困境，“理论思维有根本不同于直觉的特点，不可能如冯契认为的那样‘飞跃’为直觉……‘理性直觉’就像‘圆的方’一样，是说不通的。”[8]那么，冯契“理性的直觉”是否存在自身的悖论呢？我们固然可以认为冯契的思考有着自身的立场与判断，但一种深入细致的考察也就显得颇为必要。如何理解冯契之“理性的直觉”这一概念，或者说如何理解“理性的直觉”之所以可能的根据？这也便成为理解冯契之广义认识论的关键点。

冯契区分了一般意义上的理性直觉与哲学意义上的理性直觉，他认为哲学意义上的理性直觉旨在对绝对的事物的把握，哲学是以理论思辨来求穷通的，故而冯契把哲学上的“理性的直觉”与思辨的综合、德性的培养这两者结合在了一起。正如冯契所言：“领悟到有限中的无限、相对中的绝对，是思辨和德性培养中转识成智的飞跃。这样的飞跃，既是思辨的结晶，仍要用思辨的综合来论证；既是德性的自由表现，仍需要在言行之中加以自证。所以，理性的直觉与思辨的综合、德性的自证是不能分离的。”[9]

二、“理性的直觉”与辩证的综合

同样是对无限与绝对的把握，“理性的直觉”与辩证的综合这两者并非是相互对等的关系，严格地说，辩证的综合只是对理性直觉之对象的一种表达与论证。可以说冯契对辩证的综合的论述，是为了阐明“理性的直觉”是可以被表达的，而不是神秘不可知之物。那么。“理性的直觉”如何用“辩证的综合”来表达呢？

冯契认为理性的直觉可以对无限加以把握，而这其中含有破和立两个方面，这也就形成了认识过程中的辩证综合。冯契首先考察了“立”的一面，他认为王夫之“汇象以成易，举易而皆象”（《周易外传》）即是一种“立”的方式，是把许多范畴以逻辑联系起来，从而揭示出内在的易道或世界本体规律，这也就是一种辩证的综合，它里面涵盖着理性的直觉一义。冯契通过范畴与逻辑的方式，建构起了一套认识论的辩证体系。当然，这是从“立”的方面说，冯契还从庄子入手讨论了“破”的一面，并提出自己的一个辩证过程，认为对无限性的把握有三个阶梯：

首先是分而齐之，就是齐是非，超越各种意见的是非对待和各种对立观点的界限，成为第一个超越。其次是有而一之，破除彼此的界限大小、同异等种种区分而均齐如一，把握整体，但还存在能所主客的差别。再次为有而无之，将天人内外、主客观、能知与所知种种差别都超越了，如郭象所说：“此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身。”真正达到了旷然无累、超形脱相的境界，也就是达到了理性的直觉，或庄子讲的心斋：“耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·养生主》）耳目只有视听而并不知觉到分别，思维只是与现实相符地进行而没有作彼此是非的判断，这就可以虚心待物而把握道，同于大道而与化为体。这种在理性照耀下具体生动的体验就是理性直觉。[10]

通过对庄子和王夫之思想的阐发，冯契完成了辩证综合的建构，也通过这一建构实现了对理性直觉的的表达。但也正如我们之前所论及，辩证的综合只是作为对理性直觉的一种表达而存在，冯契本人也无意用此来解释知识向智慧的飞跃，而这也只是一种逻辑上的论证。因此，我们应该考察的是，冯契做这种表达论证的价值何在？

尽管冯契言及辩证的综合乃是“道之撰”意义上的理性直觉，但辩证综合就仅仅具有表达论证的意义吗？其实，虽然冯契借由庄子等人的思想来阐发理性的直觉，但同时他也认为庄子并未把认识视为辩证的过程。冯契所言辩证的综合不同于庄子之“静观”，前者具有更为鲜明的实践性与动态发展的特点。因此，我们认为，冯契辩证的综合除了具有表达论证的意义外，还具有一个内在的价值，即对感性实践的肯定。

有了这种对客观实在的肯定，理性的直觉才能发挥其作用，在实践基础上实现对智慧的把握。冯契认为：

我把庄子和王夫之联系起来说理性的直觉，并认为认识的基础是实践，在实践中感性活动给予客观实在感是全部认识大厦的基石。理性的直觉无非是理性直接把握这种客观实在感，于是感性呈现不只是作为知识经验的材料，供抽象之用，而且更呈现为现实之流，呈现为物我两忘，天人合一的境界。[11]

由此，冯契认为理性的直觉所把握的即是感性活动中的客观实在感，而这种客观实在感正是辩证的认识活动之实践基础所给予的。所以，尽管理性的直觉是为了把握超越名言的事物，但却并不脱离人的感性的活动，冯契也因此把“理性的直觉”视作“渗透了理性的感性活动”。因此，我们认为，通过辩证的综合，冯契赋予“理性的直觉”以新的内涵，即不再把理性的直觉视为一种静观，而是把它看作一种动态的实践活动，是主体在实践基础上对客观实在性的把握。

所以，为了进一步理解冯氏“理性的直觉”，我们需要对这种客观实在性加以分析。而在冯契思想中，理性的直觉又与德性的自证相联系，在德性的自证中，客观实在感则表现为主体自身的意识，即自我意识。关于这一点，我们仍需要从冯契对德性自证的阐释中寻求理解。

三、“理性的直觉”与德性的自证

冯契认为“理性的直觉”还与“德性的自证”相关联，这种关联在冯氏智慧说中表现为“性之显”，冯契认为：

破除知识经验的种种对待，超越名言之域，客观实在感就是对超对待的现实之流的直觉，这种理性直觉所把握的就是世界的统一原理和发展原理，就是天道以及与天道合一的自由的德性。我们从性与天道交互作用来看这理性的直觉，它并不神秘，就其为“道之撰”说，它是辩证的综合；就其为“性之显”说，它是德性的自证。[12]

冯契认为“理性的直觉”所把握的是天道这样的超名言之域，但同时冯契也把天道置于现实实践之中，而不是将天道视为静止不动的存在。因此，我们认为理解“理性的直觉”首先要先对这直觉的对象即客观实在感加以分析，在德性自证的层面，冯契本人提出了“凝道而成德”与“显性以弘道”的观点，概括来说，这也就是冯契所说“得自现实”与“还治现实”这两个层面的内涵。在这两个方面中，主体借由“理性的直觉”实现德性的自证，冯契虽然论说德性自证是用意识来反观自我并且自证“我”为德性的主体，但是，这种自证所面向的究竟是主体的德性，还是主体本身？冯契本人并没有对此作严格的区分。我们所要做的就是对冯契德性自证的立说根据加以分析，并以此来探求理性直觉的有效性所在。

我们在前文中论及，冯契所言理性的直觉虽是对性与天道等超名言之域的把握，但是这种把握并非是不可探求的，其内在的机制则是对性与天道在现实之域的显现的把握，而在认识自己的问题上，理性的直觉所把握的即是主体内部的自身意识。但是自身意识仍具有自身丰富的内涵，康德曾从经验和纯粹两方面对自身意识加以区分，倪梁康认为当康德“谈及经验地、后天的、但贯穿地伴随着所有表象的自身意识时，他所指的是经验的自身意识；而当他强调自身意识可以不为任何其他表象所伴随时，他已经涉及到纯粹的自身意识了”[13]。冯契认为“自证”一词是“主体对自己具有的德性能作反思和验证”[14]，这表明冯契之德性自证是一种经验性的自我意识，即由对自身内部德性意识的把握来确证自我是一个德性主体。而德性主体之所以能够被把握，除了主体自身所具有认识能力之外，还在于冯契对客观实践的肯定，他认为德性在实践活动中乃是表现为情态的形式，因此可以说是已经对象化了。但客观表现仍然源于主体意识的自身活动，因此，我们认为冯契所谓德性的自证即是一种对内在德性意识的把握。我们所说的内在性意识，并不是指所有意识的内容，而是指那具有普遍超越意义的意识内容，即德性，这种具有超越性的德性是具有普遍意义的性与天道在现实实践中的呈现，或者说在意识中的呈现。实际上，理性的直觉所把握到的即是康德所谓经验性的自我意识。我们可以把自身内部的意识内容分为两类，一类是可以上升为超越之普遍性的意识，比如冯契所谓德性；另一类是流于特殊性而不具有普遍意义的意识，比如某种专门的知识或情感。理性的直觉所把握到的即是第一种意识，是对自身内部具有普遍超越性德性意识的把握，并在这种把握中自证为德性主体。

但是，冯契德性自证又不单纯是认识论的意义，而有着自身实践的面向，这是从冯契把智慧纳入认识领域时就注定了的。冯契认为自身意识并不是仅仅通过内向的反思就完成了的，还要在感性实践中实现对自身德性的自证，这种自证除了发挥心的认知功能外，还需在实践中发挥自身情感、意志的作用力，也只有在这种自身与外部世界的互动中，具有普遍意义的自身德性才能达到自由无限的境地。因而，冯契认为德性的自证是知、意、情相统一的一种自由的活动。理性的自明意味着作为意识主体的“我”具有灵明觉知，能够认识道理；意志自主意味着主体必须发挥意志力量，将自身德性在实践中贯彻下去；而情感的自得则是使自身道德行为成为一种自发的动力，从而达到深造自得的境界。

冯契通过德性的自证，论述了对无限性与绝对性的把握过程，而这也就是理性直觉的作用，可以说，理性的直觉正是在德性自证的层面获得自身的有效性。但是我们仍需要谨慎对待理性直觉与德性自证的关系，可以说，当冯契在自我意识的层面来谈论德性自证时，它是与理性的直觉一致的，而当冯契在情感意志层面论及德性自证时，已经有了工夫论的维度，从而超出了理性直觉的范畴。尽管我们认为冯契赋予理性的直觉以多层面的意蕴，但这并不意味着理性的直觉可以超出认识论的层面而存在。我们认为，德性自证一方面在自我意识的层面等同于理性的直觉，另一方面在人格培养的层面促成着理性的直觉。尽管作为知情意统一的德性自证是一种工夫论活动，但这种活动本身仍是面向主体的，主体也正是通过这种德性活动才能发挥理性直觉的作用力，实现对自身的理论建构。

四、近现代哲学视野下的理性直觉

通过对冯契“理性的直觉”概念的辨析，我们可以从两个方面来对“理性的直觉”的内涵加以阐述。首先，理性的直觉主要是在德性的自证层面获得其自身意义的，而在德性自证中，我们可以看出，理性的直觉首先是一种自我意识，是主体在感性实践中对自身内部德性意识的感知与把握；当然，这包含着一个基本预设，即自身的德性只有在实践活动中才能够呈现出来并被感知到，感性实践也是冯契认识论的基础。其次，理性的直觉所把握的是具有普遍意义的德性，冯契是否认德性的先验论的，故而当冯契借由理性直觉来通达智慧时，也建构起一套关于人自身的理念，实现着对自身价值的建构。

冯契“理性的直觉”虽然富于自身的创造性，但这种创造仍然是基于中国近代哲学的历史发展的，而非不可理解。我们知道，中国近代的哲学一开始就面临着“古今中西之争”的问题，而处于时代变革下的中国哲学家们，则试图寻求合理的思想探索来达成救治国家的目的。正如同中古时期对佛学的吸纳一样，近代哲学家们也在接纳西方哲学的过程中转化传统思想。而关于本文所讨论的“直觉”这一概念，梁漱溟等人早就作过探讨，梁漱溟在其早期著作中以直觉来解释良知与道德的根源，并以直觉释孔子之“仁”，而其后期则表现出直觉与理性的对立思想；冯友兰对此问题的解答是以理性为主，直觉为辅；贺麟则试图融通直觉与理性，其实已经初步有了理智直觉的观念。中国的学者们一方面借鉴西方哲学的成果，另一方面也融合了诸多传统思想的特色，熊十力反求自识的思想与牟宗三智的直觉观念更是有着传统儒家的自身立场。从近现代对直觉与理性问题的考察看，中国的哲学家一直试图将直觉与理性融合起来，并以此来解释中国传统思想。其实，这种融合有着特定的时代背景，早期梁漱溟等人对直觉的阐释可以说是受到西方伯格森等人非理性主义思潮的影响，而贺麟等人则是在德国古典哲学浸润下对理性的重新整合，到牟宗三则出入康德哲学并提出契合儒家传统的“智的直觉”观念。近现代史上的哲学家围绕着直觉与理性的问题，作出了各具特色的回答，而其中一条突出的主线即是对直觉与理性的融通，其隐含的哲学思潮可以说是对西方哲学理性与非理性二元结构的反抗与突破。

冯契也正是这一近现代哲学传统中的一分子，其广义认识论正是试图汇通中西哲学、调和理性与非理性矛盾的创说，而其中“理性的直觉”这一概念也具有这种综合理性与非理性两方面的价值意涵。同样是对理性与非理性的重构，那冯契之理性的直觉又有何种特色呢？我们通过分析理性直觉的概念，可以看出冯契之理性的直觉并未完全超出近现代诸多哲学家的思考，其理性的直觉尽管被赋予很高的价值，但其有效性内涵与熊十力之反求自识或牟宗三的智的直觉有着颇为相似之处，即都是对自身内部德性意识的感知把握，或者说都有着康德“经验性自我意识”的涵义。但我们并不能因此否定冯契理性直觉的价值，冯契之理性的直觉的独特之处即在于他将这种理性的直觉视为转识成智的关键所在，理性的直觉成为冯氏广义认识论的理论基础。“本体或智慧能否被认识？”“广义认识论是否能够成立？”这些问题都必须借助冯契理性直觉的思想才能得到说明。

可以说，冯契之“理性的直觉”是对智慧界或本体界的把握，这一点在新儒家牟宗三那里也得到过阐释。牟宗三“智的直觉”也曾赋予人自身以把握无限的能力，也认为人自身具有把握本体界的能力，对康德智性直观的有限性表现出一种批判的态度。在这一点上，冯契和牟宗三有着同样的认识，但冯契之“理性的直觉”又有着和牟宗三“智的直觉”不同的致思方向。在牟宗三思想中，“智的直觉”“不只是意识及，亦不只是由道德法则而必然地逼到之之逼到，乃是确然地直觉及之，即朗现之，此之谓‘以智知’。虽是以智知，而不是以识识，然而仍是客观地确定的知识，此知识自不是识心之观解的知识，而乃是道德本心自照之实践的直觉知识也”[15]。尽管在认识层面牟宗三与冯契有着一致性，但牟宗三对道德本心的设定也预设了德性先验的理论基础，这也成为冯契与牟宗三直觉思想不同之处。冯契则并不赞成传统讲德性时所具有的那种先验论倾向，而是消解了传统道德的先验倾向，从而表现出与牟宗三不一样的思想立场。郭齐勇曾对冯契这种立场加以批判，他认为“冯契智慧学说中的一个盲点或其内在的张力是，由于过分强调了实践基础上的活动和平民的自由人格，而具有消解终极性或超越性的趋向。然而，终极性的或神性意义的消解，很可能导致理性直观与德性自证失去依据。”[16]郭齐勇的批评显然建立在传统儒家德性先验的基础上的，其预设乃是理性直觉是对先验德性的把握，从而限制了理性直觉的作用。但我们认为，冯契对德性先验观念的反对，正表现出其自身的价值。冯契对先验德性的消解，使得本体论被彻底纳入到认识论中来，智慧或者说本体成为实践基础上认识论的产物。冯契在对先验德性的否定中其实建构起自身关于本体论的理念，本体不再是静止不变的超越的存在物，而是实践基础上的逐渐生成的产物。尽管冯契本人提出“凝道成德，显性弘道”的说法，但实际上，在冯契思想中，性与天道是通过主体的实践而得以成立的，这也正是冯契所推崇的王夫之“性日生日成”或黄宗羲“工夫所至，即为本体”的思想。故而，我们可以认为，冯契“凝道成德”的观念在本体论上应为“凝德成道”，主体通过实践生活培养自身的自由德性，形成对性与天道的理解认知。我们也只有从这个意义上才能真正理解冯契智慧说的涵义，也才能真正理解其理性的直觉。因此可以说，冯契通过将本体论纳入到认识论中来，使得智慧与天道可以被认识，理性的直觉也就成为对实践中后天形成之德性的把握。也正是在此意义上，“理性的直觉”成为冯契广义认识论中的核心概念，也成为近现代哲学古今中西之争中的一个积极探索。

五、结语

通过分析，我们可以看出冯契所谓“理性的直觉”并非不可理解的概念，它是中国近现代哲学发展的产物。在哲学层面，理性的直觉是一种经验性的自我意识，是对自身内部德性意识的感知与把握，并由此来实现对性与天道的体认；而当我们来对理性的直觉加以表述论证时，辩证的综合则成为一个可行的理论进路。“理性的直觉”一方面在冯契思想中作为转识成智的关键能力而存在，另一方面则实现着对本体论与认识论的重新建构。冯契通过“理性的直觉”，将智慧纳入认识论之中，从而在一定程度上消解了传统本体论的自身地位，但这种消解不应被视为冯契思想理论的失败，而有着其自身的意义。[17]“理性的直觉”作为融通理性与非理性的概念，被冯契赋予特殊的意义，除了理论上的含义之外，也具有颇为积极的现实意义。

冯契认为，“凡是在近现代史上起了积极影响的哲学家，总是善于把西方的先进思想和中国的优秀传统结合起来，以回答现实问题和理论问题，从而作出创造性的贡献。”[18]可以说，冯契本人正是这样的哲学家，他对认识论的创构既有着中国传统哲学的影响，也有着对西方哲学尤其是马克思哲学的合理借用，并试图通过这种融通来解决时代古今中西之争的问题，消解可爱与可信的矛盾、理性与非理性的对立。当然，冯契对广义认识论的建构还有其自身的局限性，“理性的直觉”也只是在特定范围内才具有效性，但作为一个具有现实关怀与开创精神的哲学家，冯契所开拓的会通中西的道路值得我们继续探索。

参考文献

[1] 张汝伦：《创新、超越与局限——试论冯契的广义认识论》，《复旦学报（社会科学版）》2011年第3期。

[2] 张汝伦：《创新、超越与局限——试论冯契的广义认识论》，《复旦学报（社会科学版）》2011年第3期。

[3] 关于冯契广义认识论，前人研究并不多见，可参考汤一介：《读冯契同志〈智慧说三篇导论〉》，《学术月刊》1995年第6期；杨国荣：《知识与智慧：冯契哲学研究论文集（1996—2005）》，上海：华东师范大学出版社，2005年；张汝伦：《创新、超越与局限——试论冯契的广义认识论》，《复旦学报（社会科学版）》2011年第3期；王向清：《冯契对怎样认识自我的探索》，《湖湘论坛》2011年第2期。

[4] 张耀南认为：“张东荪不否认‘外在关系’之存在，但坚决反对用‘外在关系’去说明知识关系；张东荪强调能所内外之交接、会合，不是直接的，而是间接的，其间必经过设准、概念、感相等中介；张东荪主张知识只是施一之设准于当前、所与或造成者之所得，即主张知识只是一种‘解释’或‘构造’，而不是‘临摹’或‘拓写’。金岳霖先生相反，主张‘内在关系’不存在，知识关系只能是‘外在关系’；主张能所内外之交会，没有亦无须‘中间媒介’，认识是‘直接的’；认为知识的根基在‘正觉’，而正觉正是‘临摹’或‘拓写’‘外物或外物底一部分’的觉。张东荪与金先生，代表了两种完全不同的知识论路向；张东荪在前，金先生在后。”参考张东荪：《认识论》，北京：商务印书馆2011年，第167页。

[5] 冯契：《认识世界和认识自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第23页。

[6] 邓晓芒便认为，在康德那里，智性直观并非人类所具有，“我们的知性只能有感性直观，也只能指向（运用于）经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感官经验而直接给出‘本体’的直观。”参见邓晓芒：《康德的“智性直观”探微》，《文史哲》2007年第1期。

[7] 冯契：《认识世界和认识自己》，第242页。

[8] 张汝伦：《创新、超越与局限——试论冯契的广义认识论》，《复旦学报（社会科学版）》2011年第3期。

[9] 冯契：《认识世界和认识自己》，第244页。

[10] 冯契：《认识世界和认识自己》，第246页。

[11] 冯契：《认识世界和认识自己》，第247页。

[12] 冯契：《认识世界和认识自己》，第247页。

[13] 倪梁康：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，北京：商务印书馆，2002年，第167页。

[14] 冯契：《认识世界和认识自己》，第253页。

[15] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第106页。

[16] 郭齐勇：《冯契对金岳霖本体论思想的转进》，冯天瑜主编：《人文论丛：1998年卷》，武汉：武汉大学出版社，1998年，第308页。

[17] 杨国荣认为，“冯契的广义认识论既扬弃了近代以来认识论隔绝于本体论、能知疏离于所知等立场，也超越了仅仅强调认识领域的主体性、主体间性而排斥客观性的趋向。”参见杨国荣：《中国哲学的当代发展形态——“智慧说”及其意义》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期。

[18] 冯契：《认识世界和认识自己》，第3页。

基金项目

本文系河北省社会科学基金项目“孟子四端之心思想研究”（HB24ZX005）的阶段性成果。