学术史视野下的清代易学 杨效雷

经学之发达是清代学术的一大特色。清代易学研究是清代经学研究的一个重要组成部分。研究清代易学有助于加深对清代学术特色的理解，有助于更为全面深入地了解清代学术。笔者曾在广泛披阅清儒易著的基础上，精心遴选出足以代表清代易学主要成就者综述如下。

一、王夫之和李塨的义理易学

清四库馆臣在总结易学时有“两派六宗”之说。“两派”即义理派和象数派。义理派解《易》的突出特色是:不以探究《易》之本义为旨，而以实现《易》之实用价值、体现《易》之现实意义为归。自王弼、韩康伯以玄学解《易》后，义理派易学逐渐兴盛起来。此后，胡瑗、程颐以理学解《易》，王宗传、杨简以心学解《易》，要之，皆借《易》发挥己意。从某种程度上讲，义理派易学的发展历史就是中国传统学术思想的发展历史。义理派易学发展至清，出现了王夫之和李塨两个代表人物。

王夫之对于诠释儒家经典，主张不斤斤于其中的某些字句，而应阐幽入微，力求创新，因此，他于易学虽撰有《周易稗疏》这样的考实求真之类的著作，但其易学贡献却不在于此。王夫之的易学贡献主要体现于他对《周易》的哲学发挥，借《易》发挥其“气本论”的哲学思想。纵观古今易学，不出两途:一曰考实求真，一曰引申发挥。仅考实求真而无引申发挥者，失之于“陋”;仅引申发挥而无考实求真者失之于“肆”。无庸讳言，王夫之对《周易》的哲学发挥大多不是《周易》的本义，然而《易》道广大，原赖发挥。史学理论家章学诚说:“就经传而作训诂，虽许郑大儒不能无强求失实之弊;离经传而说大义，虽诸子百家未尝无精微神妙之解。”［1］(卷13)今人冯天瑜先生说:“确认文本本义，追求文本本来面目的恢复，对阐释者来说，是一种历史的、客观的工作，提供了原典研究的基础……而发挥原典引申义，对原典作现代化的价值评估和阐释者主观意图的申述……则是一种现实的、主观的工作，能使‘原典之树’保持长青。……这两种努力应当是双向同构的，分则两伤，合则双美。”［2］(P187－188)德国诠释哲学家加达默尔说:“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”［3］(P380)从这个角度讲，王夫之在易学史上的地位似亦不容抹杀。但是，正如葛剑雄先生所说:“就历史研究而言，无论出于什么目的，处于什么条件之下，对真实的追求是绝对的、无条件的;而在运用研究成果时，可以有所选择或取舍，但还是必须以不违背真实性为前提。”［4］(P214)因此，对王夫之易学成就的低调处理也是有道理的。

李塨诠释《周易》时，既注重对《周易》义理的阐发，又不废象数，这是非常值得提倡的正确的解《易》思路。这一正确的解《易》思路，与顺治时期“御纂”《易经通注》所确立的“斟酌乎象数、义理，折以大中”［5］(P34)的编纂宗旨当不无关联。“斟酌乎象数、义理，折以大中”的编纂宗旨是清代四部“御纂”易著所共同体现出来的易学指导思想。康熙时期“御纂”《日讲易经解义》明言“于观象之中，深明经世之道”［5］(P34)，御纂《周易折中》则将“兼收并采，不病异同”［5］(P35)定为编纂原则。乾隆时期“御纂”《周易述义》更是明确指出:“于宋易、汉易酌取其平。”［5］(P35)马克思恩格斯指出:“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”［6］(P98)因此，清统治者所提倡的易学思想对有清一代易学的影响不可低估。笔者认为，《易》本卜筮之书，卦爻辞由卦爻象而来，从象数角度探究卦爻辞与卦爻象的关系是考实求真的客观研究，其方法论可取;而从义理角度，阐发其在国计民生、思想文化等方面的意义，则属引申发挥的主观研究，其目的论可取。探究象数属审美研究，阐发义理属实用研究，两者应当有机地结合起来。清代四部御纂易著虽然在象数探究和义理阐发方面皆无突出贡献，然而其中所体现出来的象数、义理兼顾的易学思路，在易学发展史上当有其不可磨灭的功绩。

二、惠栋《易汉学》对汉易的钩沉

自王弼易兴，汉易渐亡，清吴派经学领袖惠栋四世传易，致力于汉易的钩沉，是对易学的一大贡献。正如《四库全书总目》所说:“栋采辑遗闻，钩稽考证，使学者得略见汉儒之门径，于《易》亦不为无功矣。”［5］(P44)又如曹元弼《复礼堂文集·论惠氏易学例》中所说:“其兴灭继绝，振衰起废之功当与圣经并垂不朽。”［7］(卷2)

易学发展至唐代，出现了两部集大成的易著，一部是孔颖达的《周易正义》，一部是李鼎祚的《周易集解》。孔颖达的《周易正义》以义理为主，李鼎祚的《周易集解》以象数为主，因此，惠栋《易汉学》考稽汉易时，主要依据《周易集解》。其实，孔颖达《周易正义》中也有汉易资料，并非只是王弼义理易学的简单拓展。从“材料源宜周全”的辑佚学标准来衡量，忽视《周易正义》中的汉易资料是惠栋《易汉学》的一大缺失。

惠栋《易汉学》对汉易的钩沉考索虽不全面，然而基本上抓住了汉易的重点、难点和各家的特点。惠栋《易汉学》“述”多而“论”少，然而惠栋的易学观点已寓于“述”之中。梁启超先生对惠栋的易学观点总结说:“惠派治学方法，吾得以八字蔽之，曰‘凡古必真，凡汉必好’。其言‘汉经师说与经并行’，意盖欲尊之使侪于经矣。”梁启超先生还引王引之之言评价惠栋“考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非”，并极表赞许地称王引之对惠栋的评价“可谓知言”［8］(P26)。笔者认为，惠栋对汉易的钩稽之功，是不可磨灭的，但他迷信汉易，将汉代经师对《周易》的注释奉为圭臬，“凡古必真，凡汉必好”，对汉易无所是正，甚至于说“古训不可改也，经师不可废也”［9］(卷1)，这种缺乏自己的认识，或者说是以汉代经师的认识代替了自己的认识的观点，有“蔽于古”之嫌，显然是不利于学术的创新与发展的。王引之评价惠栋“考古虽勤而识不高”，还是比较公允的。但是，从另一个角度来认识，惠栋“凡古必真，凡汉必好”亦有其合理性所在。许多学者认为惠派主张求古，戴派主张求是。此绝非学术定论。王鸣盛曾论惠、戴二人说:“方今学者断推两先生:惠君之治经求其古，戴君求其是。究之，舍古亦无以为是。”［10］(P3383)钱大昕也澄清说:“诂训必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人之不知而作也。三代以前，文字、声韵与训诂相通，汉儒犹能识之。以古为师，师其是而已矣，夫岂陋今荣古，异趣以相高哉!”［11］(P391)王、钱二人都认为，求古就是在求是，求是也必须从求古入手。正如阮元所说:“后儒说经每不如前儒说经之确，何者?前儒去古未远，得其真也。故孔、贾虽深于经疏，要不若毛、郑说经之确;毛、郑纵深于《诗》《礼》，更不若游、夏之亲见闻于圣人矣。”［12］(卷4)因此，台北教育大学孙剑秋先生说:“当清儒不满宋明以来的经注时，必转而寻求更为近古的书籍，则汉儒经注正是必然的‘古’，也是不得不的‘古’，这是回归原典下自然的选择……我们可以从其它方面论断惠、戴二人学术成就的高低，却不宜用‘古’与‘是’来评论二人。”［13］(P193)中国社科院历史所的陈祖武先生则说:“在中国学术史上，乾嘉学派活跃于18、19两个世纪的学术舞台，其影响所及，迄于20世纪中而犹存。作为一个富有生命力，且影响久远的学术流派，它如同历史上的众多学派一样，也有其个性鲜明的形成、发展和衰微的历史过程。这个过程错综复杂，跌宕起伏，显然不是用吴皖分野的简单归类所能反映的。”［14］(P163－164)惠栋整理文献以探求经籍本义，通过“求古”以“求是”的努力，虽有矫枉过正之弊，但其本意却是考实求真的。

三、张惠言《周易虞氏义》和虞氏逸象

虞翻易学是两汉以来象数易学的集大成者。在中国古代易学发展史上，对虞翻易学的研究集中在清代。在清代汉易研究之风兴起之后，作为两汉以来象数易学集大成者的虞翻易学自然首先受到了人们的重视。清代研究虞翻易学最有名的是张惠言。张惠言是第一位，也可以说是惟一一位对虞翻易学进行全面系统的整理分析并加以详细研究的虞氏易专家。虞翻易学最突出的特点是以象解《易》。众所周知，《周易》以象为本。《周易·系辞下》曰:“易者，象也。”从取象说出发，《周易·说卦》列举了许多八卦所象征的物象。然而，《周易·说卦》中所列举的八卦所象征的物象远远不能满足虞翻以象解《易》的需要。于是，虞翻创造出了许多不见于《周易·说卦》的八卦取象。这些八卦取象便被称为虞氏逸象。张惠言在其代表易著《周易虞氏义》中大量运用了虞氏逸象。

张惠言《周易虞氏义》是一部疏解、补注类的著作。其对《周易》疏解、补注的方式是有二:一是唐李鼎祚《周易集解》中有虞翻《易》注者照录之，并对其中一些加以疏解。二是唐李鼎祚《周易集解》中无虞翻《易》注者则根据其对虞翻易学的整体把握，按照虞翻的解《易》思路，加以补注。据笔者统计，张惠言在疏解、补注《周易》时，运用了乾卦逸象38种，坤卦逸象50种，震卦逸象32种，巽卦逸象9种，坎卦逸象41种，离卦逸象13种，艮卦逸象22种，兑卦逸象 4 种。［15］(P123-177)张惠言在疏解、补注《周易》时所运用的逸象基本上是虞氏逸象或符合虞氏创立逸象的思路，但也有一些缺失。缺失之一是误以非虞氏逸象者为虞氏逸象。缺失之二是作为以补注为主的著作应力求全面，然而，有些应补且能补者却未补。缺失之三是以逸象解《传》。

关于虞氏创立大量逸象以解《易》，许多学者以其附会而薄之。笔者亦认为，虞氏创立大量逸象以解《易》确属附会。但与许多上述学者不同的是，笔者认为“附会”也有其合理性所在。《易》本卜筮之书，而附会正是术数思维的特点，因此，以附会之思路解《易》也许有时恰得《易》之本义。虞氏逸象有整理研究的必要，张惠言的工作是有探求本真的学术价值和意义的。

如果说虞氏以附会之逸象解释《周易》经文尚有其合理性可取的话，那么，虞氏以附会之逸象解释《周易》传文则极为荒谬。《易传》解经，用意不在卜筮，而重在阐发义理。虞氏将大量的道德训诫之语离析为八卦逸象，使人“逸象”障目而不见义理，无疑是一条错误的解《易》之路。而张惠言既以“逸象”疏解、补注经文，又以“逸象”疏解、补注传文，在继承虞氏之合理性同时，也继承了虞氏之荒谬性。这是张惠言《周易虞氏义》的最大缺失。

四、焦循独特的易学构架

焦循作为清代著名的经学家，“于学无所不通，于经无所不治”［16］(卷6)，尤以对《周易》用力最勤，成就也最为卓著。在清代象数易家中，焦循可谓独树一帜。梁启超在《清代学术概论》中甚至说:“清儒最善言《易》者，惟一焦循。”［8］(P41)焦循于易学的突出贡献是以旁通、相错、时行三说解《易》，提出了一套独特的易学构架。

焦循以普遍联系和爻位运动的观点研究《周易》，把《周易》64卦视为具有内在联系的“生生不息”的动态系统，建立了自己独特的易学构架。一种理论正确与否是一回事，其是否有意义是另一回事。焦循的易学理论虽然不一定正确，但比之孤立、静止地研究《周易》一卦一爻，在方法论上是有积极意义的。《周易》64卦究竟是杂乱无章的“偶然拼凑”，还是有机联系的整体，是易学史上的一大悬案。清代学者戴震说:“其得于学:不以人蔽己，不以己自蔽”［17］(P143)。笔者认为，因为自己没有看到《周易》64卦之间的内在联系，就武断地把64卦卦爻辞视为“杂七杂八”“颠三倒四”的占卜结果的“拼凑”，犯了“以己自蔽”之病。以焦循的学力，如果仅仅研究《周易》一卦一爻，很容易迅速拿出成果，而且一般不会招致别人的非议，但他却避易就难，潜心研究《周易》64卦之间的内在联系和爻位运动的规律，“尽屏他务，专理此经”［18］(卷首)，“不入城市者十余年”［19］(P132-56)，这正是学术发展所必需之文化精神。尽管焦循提出的易学构架是否《周易》所固有，尚有商榷余地，然而他毕竟提出了许多不乏说服力的例证，其得出结论的方法是科学、严谨的，诚如梁启超先生所说:焦循的易学研究“非凭空臆断，确是用考证家客观研究的方法得来”［8］(P298)。

《周易》研究的传统格局中分象数和义理两大流派。焦循因其独特的易学构架，被归于象数一派。其实，焦循探究象数的目的，在于阐发义理。纵观中国士人史，不难发现，中国大多数士人都有着挥之不去的入世情结。这种入世情结肇源于“任重而道远”的使命感和“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的忧患意识。这种使命感和忧患意识是从孔子那里一脉相传的文化传统。前人往往评价乾嘉学者“一头钻进故纸堆，不问世事”。笔者常怀疑这一事实判断的真实性。对乾嘉学者的这种认识，实在是低估了文化传统的影响力。焦循作为一名乾嘉学者，尽管潜心于六经注疏之学，然而“修齐治平”的中国传统士人的理想在他心中并未泯灭。焦循提出的易学构架绝非纯象数的研究，而是以象数为载体，阐发儒家的道德义理和自己“修齐治平”的政治理想。

焦循在《易图略》中说:“《易》之一书，圣人教人改过之书也。穷可以通，死可以生，乱可以治，绝可以续，故曰为衰世而作，达则本以治世，不得诿于时运之无可为，穷则本以治身，不得谢以气质之不能化。”［20］(卷3)这段话充分表达了焦循“修齐治平”的政治理想，忧国忧民的忧患意识和使命感跃然纸上。在《易话》中，焦循更是明确指出:“圣人治天下，欲其长治而不乱，故设卦系辞以垂万世。……圣人处乱则拨乱以反乎治，处治则继善以防乎乱……大抵气化皆乱，赖人而治。治而长治者，人续之也;治而致乱者，人失之也。……怠于政教，人民乃紊……故否泰皆视乎人，不得委之气化之必然也。”［21］(卷上)一个忧国忧民，希冀国泰民安的“故纸堆”中的乾嘉学者的形象呼之欲出!

五、清儒对“河图”“洛书”的考据

易学作为学术的一个门类，不能超然于学术之外，而只能在一定的学术背景下进行。一般来讲，学术发展的早期更需要实用价值取向的推动，学术发展的晚期则更需要审美价值取向的推动。经学由汉发展至清，在审美价值取向的推动下，产生了最能体现学术科学精神的考据学。考据学产生的原因，前人做过诸多探讨。笔者认为，清统治者“稽古右文”和大兴文字狱等政策，只是清考据学产生的外因，其内因则是学术自身的发展规律。即使没有清统治者“稽古右文”和大兴文字狱等政策，考据学也迟早会产生。考据本是一种科学研究的方法，历朝历代都有考据成果问世，但考据影响于整个学术界，形成一股社会风气，则非清莫属。梁启超先生在《清代学术概论》中说:“无考证学则是无清学也。”精于考据是清代学术的一大特色。清考据学反映于易学则是不蔽于人、不蔽于己、不蔽于古、不蔽于今、惟真理是求的考据易之发达。清考据易学的最突出成就是黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄和胡渭等清代学者对宋易“图书”的考据。

易学发展至宋，流传出了“一六居下、二七居上、三八居左、四九居右、五十居中”和“戴九履一、左三右七、二四为肩、六八为足”两种图式。朱熹郑重地将这两种图式置于其《周易本义》卷首，将“一六居下”的图式指为河图，将“戴九履一”的图式指为洛书，于是这两种图式堂而皇之地进入了易学殿堂，甚至于认为“若非此则无以明《易》”。“河图”“洛书”之名虽然屡见于文献记载，但仅有其名，而并无其形。以“一六居下”和“戴九履一”两种图式为“河图洛书”，缺乏实证，空口无凭，但由于朱熹的权威地位，后世和之者众而疑之者寡。怀疑者的意见反被斥为“怪妄之言”，而淹没在一片谴责声中。清代学者崇尚考实求真的学术精神，不因权威之言放弃对历史真实的探究。黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄和胡渭等学者相继著书立说，指出“一六居下”和“戴九履一”两种图式并非先秦文献中所记载的“河图洛书”，从而在清代学术史的长卷上写下了浓墨重彩的一笔。

在清代学者考据成果的基础上，我们可以对“河图洛书”产生如下认识:

首先，河图洛书之名，先秦文献是有记载的，但河图洛书究竟什么样子，先秦文献并无明确记载。因此对河图洛书的种种论断，都只能是假说而已。假说可能是事实，然而假说毕竟不等于事实。历史研究重视史料依据，凭史料说话。各种假说因缺乏充分的史料依据而难以使人完全信服。对先秦文献中所记载的河图洛书尽可提出各种猜测，但千万不可犯“以己自蔽”之病，武断地认为自己的猜测是惟一正确的答案。黄氏兄弟在《易学象数说》《河图洛书辨》中以河图洛书为“图经地志”［22］(P4)，毛奇龄在《河图洛书原舛编》中认为河图洛书为“图为规画，书为简册”［23］(P69)，胡渭以河图洛书为“《易》兴先至之祥”［24］(P23)，这些意见都是猜测，然而这样的猜测毕竟优于以“一六居下”和“戴九履一”的图式为河图洛书的“论断”。

其次，“一六居下”和“戴九履一”两种图式虽然宋以后才流传于世，但却非宋人凭空臆造，而是有所渊源。“一六居下”和“戴九履一”的图式虽然有所渊源，但这只能说明两种图式非无源之水，并不能说明这两种图式就是先秦文献中所记载的河图洛书。我们今天之所以把“一六居下”和“戴九履一”的图式称为河图洛书，只是由于宋人这么说。难道宋人说这两种图式是河图洛书，这两种图式就一定是河图洛书了吗?我们不能人云亦云，自然也不能宋人怎么说，我们就怎么信。我们不敢说宋人的“论断”肯定错，但起码可以说，宋人以“一六居下”和“戴九履一”的图式为河图洛书的“论断”空口无凭，并无实据，相反，黄氏兄弟、毛奇龄、胡渭等清代学者认为“一六居下”和“戴九履一”的图式绝非先秦文献中所记载的河图洛书的意见倒是符合辨伪通例，比较令人信服。

再次，指出“一六居下”和“戴九履一”两种图式非先秦文献中所记载的河图洛书，并不意味着否定这两种图式本身的哲学和科学价值。研究这两种图式的学者自可继续从事这一有价值的工作，但最好另起新名，比如可以叫“大衍图”“九宫图”等，不必托名河图洛书。古人把“一六居下”和“戴九履一”两种图式托之于河图洛书以自重，今人大可不必如此。

最后顺便指出，清代学者对“河图洛书”的考据成果问世已近三百年了，然而，时至今日，仍有不少论著对清代学者的考据成果置若罔闻，在对清代学者的考据成果并未提出任何反驳意见的情况下，径以“一六居下”和“戴九履一”两种图式为先秦文献中所记载的河图洛书 。笔者认为，清代学者对“河图洛书”的考据成果虽不可遽以为定论，然而起码是值得重视的学术成果。驳之可也，置之不理则不可也。

六、余论

纵观清代易学，经历了由宋易到汉易的发展历程。清代易学发展的第一个阶段是乾隆以前宋易居于主导地位的阶段。这一阶段的颇具代表性的易学著作是王夫之的《周易外传》《周易内传》和李塨的《周易传注》。此一阶段汉易崭露头角，其突出成就是黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄和胡渭等学者对“河图洛书”的考辨。清代易学发展的第二个阶段是乾隆以后汉易居于主导地位的阶段。这一阶段的颇具代表性的易学著作是惠栋的《易汉学》、张惠言的《周易虞氏义》和焦循的《雕菰楼易学三书》。

无论是宋易居于主导地位，还是汉易居于主导地位，都是与当时的社会历史状况紧密相联的。透过清代易学的发展，我们可以从小见大，得出一个抽象性的宏观认识:每当社会处于变革时期，宋学就会居于主导地位;每当社会处于平稳发展时期，汉学就会居于主导地位。汉学是学术发展的内在需求，宋学是社会发展的内在需求。宋学与汉学对立统一的矛盾运动是学术发展的内在逻辑。宋学取代许郑之学是否定，乾嘉汉学又取代宋学是否定之否定，由此而推动了学术的螺旋式发展。学术发展需要惟美的研究，社会发展需要实用的研究。社会发展与学术发展既存在统一性，又存在对立性。由于宋学和汉学分别适应了社会和学术发展的内在需求，所以当宋学居于主导地位时，应学术发展的要求，汉学也不会彻底退出历史舞台;而当汉学居于主导地位时，应社会发展的要求，宋学也不会完全销声匿迹。汉学和宋学的结合是兼顾学术发展与社会发展的最佳选择。

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