翟学伟||脸面的功能：人情

关系网是针对社会或群体结构而言的，权力、声望和地位的差异却导致人在关系网络中的位置的不同，所以社会学和社会心理学家更关心的是这种网络是如何构成的，个体又是怎样在特定规范中建立或利用这种关系乃至进行社会流动的。在中国，关系网和人情是分不开的，人情又往往和面子相提并论。因此，在研究中国人的人情关系时，我们要讨论脸面如何作为个人资源来实现同他人的社会交换。

人情的含义

在第九章，我们已涉及了人情的问题。作为脸面形成的背景要素之一，我们的侧重点在于探讨儒家思想对于人性所做的假设，即人有弗学而能的七情六欲，而礼就是要让这种情欲规范化。这也是人情的本义。在这一节，我们要分析的是脸面功能意义上的人情，即中国人因讲究脸面而产生出来的人情，也是我们日常生活中使用的非常频繁的人情之意，诸如做人情、徇私情、托人情、欠人情、人情债、讲情面等。由此可见，中国人常说的人情是指由脸面的互动而形成的一种特定的关系。

人情是传统中国社会家族制度的一种体现。如前所述，中国传统社会的家族制和聚族而居，是以土地不能移动以及以家庭为单位的自给自足经济为前提的。无论是光宗耀祖、共财同居、家庭等级、伦理道德还是君子做人，都必须围绕着怎样保证人际关系的长期、稳定与和谐。脸面是由这一目标产生出来的社会心理（或文化心理），而人情就是这一心理产生的重要功能之一，其作用是把脸面心理及行为的运行转化为一套行为交换系统，以保证各人通过自己的脸面资源来达到互惠的作用。因此，可以说，脸面的人情功能，实际上就是脸面的互惠功能。

那么，中国人为什么把人情看得如此重要呢？我想，这同中国人基本生活在家族和乡里有关。乡里乡亲的生活需要互帮互助，但这种交换不是通过工时或工效来计算收益的，也不能理解成一种挣钱的手段。在这样的社会中，帮助意味着友好，有亲情、有感情。如果这个时候谈价钱，中国人就认为“见外”了。当然，作为一种带有情感的交换，接受帮助的人往往心存感激，会用一种回报、报答的方式来感谢对方。无论这其中包含多少利益上的考虑，但在形式上恰恰不能让对方感到这一点时，彼此往复就会加深感情。按照西方学者的理解，社会交换同经济交换有些相通之处，其运行来自于人的理性（用中国人的话叫“小气”、“精打细算”、“不大方”）。为了培养这样的理性，西方人在家庭中干活也可以像打工一样，特别是在成年之后个人同家庭的关系分得更加清楚。虽然中国人的交换行为中包含着理性的成分，但从偏向性上看，中国人似乎更重视感情或情面，用梁漱溟的话讲，中国人为了面子“宁牺牲实利”或“倾家荡产”（梁漱溟，第三卷，第30页）。当然我们也可以说，中国人也可以用脸面来获得极大的利益，这些现象用西方人性假设中的理性并不能作充分的说明。从社会心理学的态度概念加以考察，社会心理学家已比较一致地认为态度就是由认知成分、情感成分和意向构成的内在心理系统。认知成分包括思维、知识的方面，而情感成分就是人的感情，即喜、怒、哀、乐、憎、恶、欲等，意向成分是由前两种成分构成的行动方向。在这三种成分中，认知是态度形成和改变的基础，但情感的作用很特殊，它的作用是用来维持、稳定态度。比如前例中提到的义和团的态度，就存在着因情感上的强烈性而导致歪曲认知对象并稳定态度的作用。认知是我们说的理，情感是我们说的情。故从态度的构造上看，中国人注重情是因为情非常适合于中国人际关系中的长期、稳定及和谐的目标，而对认知的偏重只会导致人们对是非真假、遵守规章的偏重，这是同人际关系的稳定和谐背道而驰的。所以说，要保证中国人的脸面观，就必须在情理上重视情。但这并不意味着中国人放弃对理的追求，因为没有理的成分，生计就会受到威胁。这样一来，理是需要的，但它必须与情相融合，中国人是用情来说理，所谓近情理，合情合理，情理交融等都是这个意思。中国台湾学者韦政通也说：

……以家族为中心的伦理，特别重视的是“情”，情是维系伦理关系的核心，“家和万事兴”、“和生于情”、“清官难断家务事”，因在家庭范围之内用讲理的方式是不适宜的。“父为子隐，子为父隐”。隐，是为了怕破坏父子之情。在中国文化里，情与理不但非对立，理就在情中，说某人不近情，就是不通理，不通情又远比不通理为严重。儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。人与人之间，若能“动之以情”，可以无往而不胜，若坚欲“说之以理”，那就是跟自己找麻烦。这种情形到现在我们的社会里仍很普遍。到现在仍可以常听到“国法不外人情”。这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。（韦政通，1988，第9页）

从这里，我们可以看出，中国人的人情不仅仅是在认知和情感两者中偏向情感，而且把情建立在家的基础上，即以“亲亲”为基础。故中国人的人情不但是重要的，而且是有亲疏远近之分的。中国人的人情的另一特色是，态度中的情感成分在伦理思想的引导下已经从个体转移到关系上来，这点是人情和脸面合一，成为情面的缘由。而这种转移带来的结果是人与人在情义上的相互牵制，并可能导致人情形式化，而不再真正地发自内心。在很多情况下，中国人在社会交往中，并不关心真心诚意或表里如一，而是关心礼数到没到，客气的程度够不够。最后，还有一个重要问题是，中国人的人情具有浓厚的伦理色彩，而非单纯的自然感情。自然感情的流露在中国往往是无礼的，比如拥抱，示爱等。儒家认为每一种角色间的人际感情都应该有所规定，这便是父慈子孝，兄友弟恭，君仁臣忠等，以至于对教育子女而言，也有严父慈母之说。时至今日，人情作为由脸面派生出来的功能，仍然在社会上起着极大的作用。中国人仍然需要它，是因为社会从传统向现代的转移给人们的心理上带来了深层次的不适应感，人们需要寻求一种途径在不打破原有心理平衡的基础上从传统迈入现代。因此一方面物质生活、社会与组织制度、市场经济等都是前所未有的，另一方面心理和价值取向又不肯去适应这种变化。这就造成了人们在当代的物质和制度背后仍然用传统的心理来应付或抵抗它，诸如裙带关系，任人唯亲，社会组织家族化以及托人情等。早在20世纪40年代，梁漱溟清楚地看到了这一点，认为：

徇情的问题，是在较大的范围内乃发生的。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一方面则亲疏厚薄，其间自有差别，尚难尽舍人情而专用法，中国人的生活，既一向欹重于家庭亲族之间，到最近方始转趋于超家庭的大集团：“因亲及亲，因友及友”，其路仍熟，所以遇事总喜托人情，你若说：“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。（梁漱溟，第三卷，第68页）

梁漱溟的这一观点在今天的社会依然有突出的表现：

某民政福利性小企业正值创办之初，……没有半点剩余资金。最后他们需要另一家公司协助安装设备。安装工上班来了，厂长第一天咬咬牙破例让会计安排了一桌比较丰盛的晚宴，并让会计作陪。然而，酒席上，这些安装工的不满情绪仍然溢于言表。第二天，会计请示厂长能不能把晚宴搞得更丰盛些，以“促进”工程进度。厂长考虑再三，还是安排会计按原规格办理，仍由会计一人作陪。结果第二天的晚宴又弄得宾主一肚子不高兴。第三天，安装班干脆一个人也没到，不辞而别了，这一来，厂长急了，马上带着礼物向这个安装班的班长求情。可这位班长却风言风语地说：“你厂长架子好大哟，既不陪我们喝酒，又弄那么差的饭菜应付。打发要饭的咋的？哥几个不愿再去你们厂干活了，我这个当班长的也没办法！”厂长在万般无奈之际，只得横下一条心，当即表示：“我们小厂初办，没有接待经验，也没有见过大世面，千万莫见怪，这样吧，我实在分不开身，以后每天晚宴仍由会计作陪，至于吃什么，喝什么，抽什么，敬请各位师傅自己点，花多少钱都由我们会计负责结账！”有厂长一句话，第四天，安装工全到了，干起活来生龙活虎，安装进度、质量都成倍提高，……（徐伟平，第162页）

这一事例表明，在中国社会，用公事公办的态度来办事是行不通的。中国人常常把这一态度用于反面或不认识对方的场合，表示不给对方面子。至于责任心、契约等都是无所谓的，如果不给面子，就照样可以违约。而任何一个懂得人情世故的人，也不会去用有关规章来解决，结果只得送礼、请客、赔罪等。这也是上级不能从正面管下级或办事员的原因。

那么，人情的交换行为是如何从以感情为主的交换变为以物品为主的交换呢？其原因在于从传统社会走向现代社会，中国人开始以家族为生活单位的群体转向以社会组织或人口流动较快的社区生活。中国人为了适应这种变化，把原先重视的隶属群体变为参照群体，也就是把真正的自家人转为由心理认同的自家人，进而造成人情交换从原先的必然性变成一种偶然性。从原先的亲情变成义情，乃至发展到追求单纯的物质利益。在中国人看来，非亲非故（或不沾亲不带故）则不必进行感情交换，而只需物质上的交换。为了理解人情的交换特征，我们先看一下冯友兰对这一问题的看法：

在日常生活中，有许多事情，我们不知应该如何办。此所谓应该，并不是从道德方面说，而是从所谓人情方面说。普通常说人情世故；似乎人情与世故，意义是一样的。实则这两个中间很有不同。《曲礼》说：“来而不往，非礼也。”一个人来看我，在普通的情形中，我必须回看他。一个人送礼物与我，在普通的情形中，我必回礼与他。这是人情。“匿怨而友其人”，一个人与我有怨，但我因特别的原因，虽心中怨他，而仍在表面上与他为友，这是世故，我们说一个人“世故很深”，那是说此人是个虚伪的人。所以“世故很深”是对于一个人的很坏的批评。我们说一个人“不通人情”，那是说此人对于人与人的关系，一无所知。所以“不近人情”亦是对于一个人的很坏的批评，“不通人情”的人，我们亦说他是“不通世故”。这是一种客气的说法。“不通世故”可以说是一个人的一种长处，而“不通人情”则是人的一种很大的短处。（冯友兰，第四卷，第400～401页）

从这一段说明中，我们可以把人情定义为，中国人社会互动中所包含的血缘和伦理成分的交换行为；它是中国人际交往的主要方式，而世故是由这一方式产生的负效应。

施与报

交换作为社会学的一个重要理论，最早来源于经济学，随着社会科学研究的深入，这一问题又受到文化人类学家的注意。英国著名人类学家Malinowski在《野蛮社会中的犯罪与习俗》一书中讨论了经济范围以外的“赠送”现象以及互赠礼品与见面礼行为。而Skinner的行为主义心理学原理，又使得美国社会学家Homans开始了他的社会学意义上的交换行为研究。Homans把人在社会上的所有行为都归入行为交换，认为个体都是在奖罚中确立自己的行为方式的。这是最广泛意义上的交换理论，但这种把人的社会行为还原为心理学上的刺激—反应模式同样存在着学科上的危险性。因此从Blau开始，社会交换理论受到了纠正，并始终被赋予整体的、关系上的含义。从这一点上看，Blau的理论更接近中国人情所表现的特征，Blau对社会交换作了这样的解释：

社会交换的概念把人们的注意力引向人际关系和社会相互影响的突生属性。如果另一个人帮助过某人，那么人们便期待后者表示他的感激并且在有机会时回报一次服务。如果他没有表示感激，也没有回报，人们就会把他看成一个忘恩负义的小人，不值得帮助。如果他做出恰当的报答，那么其他人所得到的社会报酬就会成为进一步扩大帮助的诱因，这种行动形成的互换就在两个人之间结成了一种社会纽带。当然，每个个体的行为都因该行为所带来的报酬而得以强化，但强化的心理过程还不足以解释正在形成的交换关系。这种社会关系是两个人的行动的共同结果，每个人的行为都依赖于另一个人的行动，促使伙伴们采取行动的心理过程并不能说明这一互赖关系所引起的社会交换的突生属性。（布劳，1988，第4页）

显然，Blau把注意力集中在两人关系中的“突生属性”上，而这种属性是不能还原为强化的心理过程的。

正当社会交换理论开始在社会学理论中异军突起之际，中国的社会科学家们对此已有了不少思想火花、感想、观点和初步探讨。我认为其中原因在于交换对中国社会来说，其功能是最显而易见的，人情和送礼似乎一直在社会关系中起着举足轻重的作用。最早对此作社会学考察的要数李安宅，他在《仪礼和礼记之社会学的研究》（1930年）中看出了这一点，但没有做什么说明。而作为哲学家的冯友兰，却在其《新世训》一书中较深入地讨论了“忠恕”和“人情世故”的关系，颇有社会学味道。当然，真正从社会学角度探讨中国人情特色的是费孝通，他的观点十分精彩，是我们至今理解中国人情的一个基础。另外，在海外影响较大的观点是由史学和语言学家杨联陞提出的，他的英文论文《报：作为中国社会关系的一个基础》是从历史—社会角度研究中国人交换行为的经典之作。我们在下面分析中国人情交换时，将会涉及他们的思想。

中国人看重“施”与“报”由来已久，其中《礼记·曲礼》上的一句最为中国人所家喻户晓：“太上贵德，其次务施报，礼尚往来；往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”如果我们再读一读下面的论述，就能感受到中国古代学者在一些特定问题上是颇具社会学的眼光的：

昔人有厌世多事而为之说曰：民至老死，不相往来，嗟夫使民不相往来，相忘于无事，岂不大善？而人情决无不相往来之理，凡人之情近而不相得则凶或害之，既悔且吝，故远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。圣人有忧之，以为上古之时，其民施而不望报；中古之时，有施斯有报矣。施而不报，祸由起矣，于是制礼以文之，使民知有往来，柔伏天下好争之心。于跪拜俯伏，辞逊唯诺之间，人不知其为功也。圣人制礼之意，固为多事者设也，而曰礼所以为多事，是亦不察于制礼之本矣。以此坊民，犹有一言之不酬，一拜之不答，而两国为之暴骨者，况绝灭礼乐置天下于无事乎？一日无礼，天下之事始不胜其繁矣。（《古今图书集成·明伦编》卷四十一）

这段文字把施与报看得过高，似乎人的规范、人与人的关系、国家的争端、礼的本质都是在这个施与报的关系上。其实，施报的重要性和文化价值有密切的关系（参见许烺光，1970，第八章），是“投桃报李”还是“施与不望报”；是“滴水之恩、涌泉相报”还是“不吃亏且占便宜”都受到中国传统文化的影响和规定，而弄清中国人在什么条件下采取哪一种行为方式是很重要的。

先从重要性上看，冯友兰发现中国人的人情同《论语》中的“忠恕”有直接的关系，并把它看作是一种社会交换。他说：

“来而不往，非礼也。”若专把来往当成一种礼看，则可令人感觉这是虚伪的空洞的仪式。但如我去看一个人，而此人不来看我，或我与他送礼，而他不与我送礼，或我请他吃饭，而他不请我吃饭，此人又不是我的师长，我的上司，在普通底情形中，我心中必感觉一种不快，因此我们可知，如我们以此待人，人必亦感觉不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，我们不必“读礼”而自然可知，“来而不往”，是不对底。（冯友兰，第四卷，第401页）

将忠恕原则和人情送礼联系起来，使我们认识到儒家思想核心和中国人日常应酬的结合，也就是“情”和“礼”在交换行为方面的结合，从而导致中国人非常看重“送礼”和“讲人情”。

但中国人情中的交换是如何进行的，它和西方社会交换理论的观点相一致吗？在社会交换理论没有出现以前，费孝通就在他的《乡土中国》一书中对中国人情的特征作过精辟的论述，即使把这一论述同后来的交换理论相比，仍然具有不少真知灼见，乃至我们可以看到交换背后的文化特征，他说：

亲密的血缘限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在接受之间无法一笔笔的清算往回。亲密社群的团结性就依赖于各分子之间都相互的拖欠着未了的人情，在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情，来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既有无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”、“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。（费孝通，第75页）

相对西方而言，中国人情的施报应以不对等为原则。不对等是为了某种人情关系可以进一步维持下去，对等便意味着人际关系可以随时中断。随着中国社会从传统走向现代的转变，人情的走向也将受到挑战。一方面，由于认同的自家人在社会组织中依然存在，人情也保留着原有的本色；另一方面，由于社会组织并非真正的自家人，于是在非自家人的人情范围内又增加了实利的成分。加入实利的成分就是在非亲密的正式角色关系中加入一些额外的物质交换，以把工作责任义务和人情混合在一起。据《解放日报》1990年12月20日载：

住在本市延安路上的小王夫妇，为把女儿玲玲送进一家全托的托儿所，先后通过6个人，花了数百元的“人情费”，这才“天堑变通途。”

建国东路某弄粪池浸出多日，今年3月30日上午终于盼到了抽粪车前来。谁知只抽了一会儿，抽粪车戛然而止。居民组长王大妈问：“刚开始抽，怎么又停发？”一位20多岁的穿黄军裤的青年道：“抽一点可以啦。”王大妈请他再抽掉一些，他说：“我现在无力气，侬弄2包好香烟来让我提提精神。”王大妈不懂这抽粪也需要“人情消费”，便无可奈何地回答：“让我到居委会商量商量”。话音刚落，他便迫不及待地说：“对勿起，我等勿及。”说完，就跳上车扬长而去。

有位第一次给某医院外科医生送“人情之礼”的病人，将报纸裹着的一条外烟放在病历卡上，颇为忐忑不安，生怕此举亵渎了“白衣天使”的尊严，谁知医生一声不吭，拉开抽屉将那“人情”推入，抬起头来一脸慈祥。病人这才恍然大悟，原来自己已“落后于形势。”

……《北京晚报》披露了72岁的退休工人郭玉怀因患食道癌于今年5月5日住进北京市垂杨柳医院等待手术，术期定于5月25日。术前，胸外科主任医师陆某不仅当面示意家属要“来点人情”，而且像开处方一样为其开列了购物清单：2箱酸奶，一箱给病房护士长，一箱给手术室护士长；烤鸡3只，烤鸭2只、猪舌头酌情（2公斤）、广式香肠酌情（1.5—2公斤），酱肉酌情（1.5—2公斤）；水果要大梨、广柑（或桔子）、香蕉（进口的），不要苹果；并要求于手术当天早晨7时前把这些“人情”送到医院地下室，当面交付。

在这四个案例中，第一例是“自家人”（托6个人）关系网中的人情运行，第二、五例已完全为用“人情”来交换工作责任了，而第四例则是以“人情”换“人命”。一个从血缘关系走向普通而陌生的人际关系的社会，人们一方面仍然懂得：滴水和涌泉的施报关系，但这只被限定在感恩的关系中；另一方面，面对着工作角色，如工作人员所面对的顾客、乘客、病人、路人等，人情交换又会突破工作角色的规范，使之难以按照角色本身的分工和责任行事。这种人情和角色的冲突和调适，造成人们希望在一个“准传统”的情境用变相的人情同对方进行社会交换。从递一根烟到送贵重礼品再到请客吃饭，都是中国人办事的方法。这时的交换诱因已不是Blau在交换行为中所说的因付出和回报的“公平合理可信”而引发的下一次交换诱因，而是因不对等而发生的“欠”的诱因。中国传统社会中的“受人钱财，与人消灾”一语是送礼人的一个出发点，或者说是其在自家人之外实现交换互惠的心理期待。美国学者孙隆基（1983）提出的“人情的磁力场”概念比西方社会学中的社会交换理论更容易解释人情交换的原则。显然，中国人情关系的维持要比资源的获得更重要。中国人为交换中的不合理或不公平而争斗，将会导致更严重的不合理的后果，故宁可吃小亏，也不惹是生非，以便造成吃大亏。

黄光国在《人情与面子：中国人的权力游戏》一文专门对施与报的关系进行了研究。他认为，当两个人进行社会交换时，他们便进入了请托者和资源支配者的关系，请托者为了得到资源支配者的资源，他会用面子功夫来拉关系，而资源支配者首先要确定对方是谁，关系明确后，他才可以用“情感性的关系”、“工具性的关系”和“混合性的关系”来处理他的资源。不同关系的处理原则是不同的，其中工具性的关系是用公平法则，情感性关系用需求法则，而混合性关系用人情法则。其中最难对付的是人情法则，它产生出人情困境，并在施与报上有所预期，当难以预期时，他会拖延不决。显然混合性关系和工具性关系会因此而发生转换（见图18-1）。

图18-1人情与面子的理论模式（引自黄光国，1988）

中国人只有在真正的自家人中才有情感性关系，自家人以外则是工具性关系，而请托人找到的认同自家人则可能建立混合（情感与工具）性的关系。但本书不同于黄光国的模式之处在于，中国人在情感性关系中是“给面子”，在工具性关系中则为不“给面子”，而在混合性的关系中则要“看在某某人的面子上”。正因为这种差异，施报原则在一种关系中也不相同，情感性是施不望报，工具性是不施望报，混合性是施报相等。单就这些施报原则的差异，中国社会中的人情关系并没有黄光国所说的公平性法则，后者只有在市场经济比较发达的社会中才能出现。因此，工具性的关系在中国社会是人情中相互利用的关系，它的情感成分最少，因而其特征是占便宜性的不公平交易，有时也是“公事公办”。在中国，无论是施还是报的社会资源，都是本书所列的脸面资源，它的多寡是施报者能否实现交换的资本。

人情的两面性

人情的两面性是指中国人的人情作为群体、组织或社会网络中的连结方式，具有正功能和反功能。所谓正功能是中国人依照礼俗在一定的情境下的互惠或施报行为，反映出中国人对人际交往和道德的重视，以促进社会网络的凝聚和稳定，而反功能并非指不通人情或破坏约定俗成的人情，而是指人们在运用中国人情的过程中出现的极端化、虚伪化和世故化的倾向。这些倾向实质上对正常社会交换具有反向性的作用。不过我们在很多个案中会看到，正反之间的客观标准有时是很难确定的，更多的情况只能根据后果来判断，正如Merton所说：“一个事项可能兼有正功能和反功能的后果，从而产生一个困难但重要的问题，亦即设立评估诸种后果之均衡的准则。”（默顿，第138页）任何一个受到中国传统文化影响的人都会认为，人情是中国人建立与调节社会交往的润滑剂，特别是以西方文化做参照，更能看出中国人在人情关系中获得的情感满足。正出于这一原因，中国人一般不会放过以人情的形式与人交往的机会，其差异只是施报的人数和分量的轻重。所以，生死嫁娶、逢年过节、参军开学、学习毕业、拜师学艺、职务升迁、城乡流动、工作调动、乔迁新居、出国留学等等，送上一定的人情，有助于人际关系的建立、维持、稳定和增进，而人逢春节、生日、婚礼、祝寿等场合，送上一份礼则更是中国人社会交往中不可缺少的成分。可以认为，送礼的本身在中国社会是具有象征意义的，其中包含着友谊、地位、身份、辈分、亲疏、和睦以及依附权势和永结为好等。冯友兰认为人在社会交往中的应酬是必要的，因为根据“忠恕”原则，人这样待人是为了别人这样待己，他说：

一个主人请客，如某客没有特别原因，而不去赴会，则为失礼，专把这种事当成一种失礼看，则又可令人感觉，礼是一种虚伪空洞地套子。但如一个人自作主人，遇见这种情形，他必心感不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，他亦不必“读礼”，即可知这种行为是不对底。（冯友兰，第四卷，第402页）

冯氏的这一番话是想把国民性批评者对中国人“面子虚伪敷衍”一套，拉回到儒家思想之中来，从正面阐述。但他没有认识到，中国人的人情之反功能就是由原先的“真心实意”向“表面客套”转化中产生的。先看1991年9月18日《中国老年报》登载的山西省方山县下昔乡连家坡村的一例：

杨宝生、渠俊梅家境贫寒，既要赡养老母亲，又要抚育两个孩子，日常生活已很困难。而这两口子兄弟姐妹很多，近年来不是这家嫁女，就是那家娶媳，还有不断的丧葬事宜等，都得花钱送礼，一直难以应付。5月15日，渠俊梅家的侄儿结婚，好不容易外借20元去参加婚礼，在礼账上记下礼金16元，陪新娘4元；而她的同辈都在礼账上写着礼金40元，陪新娘5元。由于赶不上“行情”，内亲、外亲都对她冷嘲热讽，有的公开责备她“丢人”，她和丈夫十分痛苦，饭吃不下，人不敢见。想到日后送礼的事还会有很多，实在负担不起，渠俊梅一气之下，投入水缸自尽。杨宝生遭此沉重打击，也当即悬梁自尽了。

这一事例属于人情送礼中真正的自家人一类，因此把它划到工具性和混合性的关系中都是不恰当的。它的意义应该是血缘关系上的情感交流（以礼带情）。照冯友兰的看法也是“合礼”的，要说“特别原因”就是家里太穷，而且钱是借的。但中国人一般不把这样的原因看成是特别原因：一来为此进行家里没钱的归因而不出礼是丢脸的事；二来这样还会引起出礼的人都会以手头紧为借口而使送礼行为中断，况且我们也有理由相信自杀的夫妻俩的婚礼上也有别人送礼。由此看来，人情走上形式化是因为礼的形式化，以礼治情会导致人情不再是真实的情义或心愿，而是一种“表示”（象征），说明送礼者知道某件事并和同事人有特别的关系，这是其一；再者，中国人的人情正如上面所说，不是指人的感情，而是指关系中产生出来的情面（世情），因此构成关系的双方并不关心或看重对方的送礼行为是真心假意，只是关心依照礼俗该不该送，送多少。这种关系上的牵制和期待对双方的心理都产生压力。如果人情只发生在两个人之间，那么交换的标准是容易制定的，比如一方“千里送鹅毛”，另一方也会当“雪中送炭”而报答之。但人情交换更多情况下是发生在三个人以上，就以三个人为一个分析模式，突生属性就会复杂得多。这时，作为接受礼物的一方（X）对另外两个送礼的人（Y、Z）都有共同的（也可以是不同的）期待，而两个送礼者不但要考虑这种期待的压力，还要考虑他们彼此间在送礼分量上的轻重。无论其中哪两个人的关系比对另一个人更亲密，作为形式化的交换行为，任何一方都不希望在交换中承认或表现出自己同其中一个关系不好，再加上中国分家制度的影响，以平均原则实现人情交换是最佳的选择。因此中国人出礼一般以第一个人的定价为标准。如上例个案的标准被定成20元（这一模式也适于分析中国人的募捐活动），那么就不会出现自杀的事情；又假如上述事例中的送礼标准提高到50元，那么丢脸的人数会增加。可见，人情和面子的关系就是在期待→压力→平衡→交换→形式化→赞美的过程中结合起来的。哪一方破坏这种均衡原则，就造成其中的一方丢脸或不给面子。上例的20元钱正因为打破了平衡原则才受到了丢人的指责；反之，如果有人自己愿意出60元，那么，这种均衡同样会破坏，虽然他自己非但不丢脸，甚至还出了风头，但他制造了别人丢脸（见图18-2）：

图18-2中国人出礼平衡模式

现在我们把这模式代入一家地方报纸报道的一个事例中去：

这是一间10平方米左右的礼房，大桌旁，老陈、老李正在出喜钱。老陈说：“账房，给我记上50元”，老李说：“50块太少，给我记上100元。”

“什么，我们不是事先说好都50元的吗？你欺负人！”老陈的眼睛睁得鸡蛋大，“记上，我出200元！”就这样，你200，他300，一直抬到500元，幸亏别人拉场，双方才各掏500元了事，但从此，一对生意上的好朋友却从此反目为仇了。

这一个案表示，中国人的人情本身是为面子（不是真情），而在运作中也以面子为原则。从我们的模式上看，由于出礼的双方一再破坏面子与人情的均衡性原则，因而造成人情标准一再提高，并把人情所象征的友谊和谐变成了对手或仇人，这就是反功能。

这只是施的问题，作为收礼的一方怎么回报呢？我们已经提出，自家人中的人情，其主要目的在于加强和稳定情感的关系，因此最理想的模式应是报大于施，最低限度是“投桃报李”，即受到礼的人应把“桃”换成“李”去回报送礼的人。当然，如果把接受的“滴水”换成“涌泉”来回报，那是中国人最为称道的。于是地方小报上又提到：

作为受礼者，人家既出礼，你就必须备足酒菜，请人吃饭，别看一下子收进千儿八百块的礼，一算账，也就收支抵消。农民老曹，有二男一女三个孩子，今年“五一”节，他大儿子办婚事时，他事先打定主意：除了至亲以外，其他人礼钱一律不收，前来贺喜的每人一杯茶、一支烟、一包糖。可谁知正日子那天，来了许多人拐弯抹角攀近亲。老曹还是不想办，有几人气得大骂曹家不近人情，连讨杯喜酒都不给。最后，来人还是坐上了酒桌，曹家收了二千元礼钱，摆了二十多桌酒席，一进一出两不亏。可满脸愁容和倦意的老曹却说：“出不完的人情礼，还不完的人情债。麻烦的事在后边呢？”

所谓麻烦的事就是看起来，这一次收支抵消了，但以后凡是攀亲结婚，主人还得还礼。这样没完没了，虽符合中国人的交换模式，但个人在经济上都是不情愿的。

从上述分析中，我们已经看出了人情的两面性不仅表现在中国人社会互动的正反功能上，而且反映在做人上。也就是说，中国人对人情的依赖只是一种不愿脱离自家人群体并获得面子上好看的依赖，而心理上却对此具有排斥和逃避的倾向。对于这种两难境地，个体的两种面孔便不可能不出现，一副面孔是送礼收礼客套托人时的笑脸，一副面孔是背后的苦脸和鬼脸，钱书说：

……谓世俗常态每面前虚词取悦，背后方实言无饰。《五灯会元》卷九沩山灵佑语：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心”；盖有背有面，即是“诈妄”，以一“质”则一“伪”耳。《书·盖稷》：“女毋面从，退有后言”；《诗·大雅·桑柔》：“民之罔极，职涼善背；涼曰不可，覆背善詈”；《庄子·盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少，当面输心背面笑！”皆示当面易遭欺罔，转背方知端的。文学中寓言十九，每托后义。如世人熟晓之《红楼梦》第一二回贾瑞照“风月宝”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症。……千万不可照正面，只照背面，要紧！要紧！”岂非“艮其背”耶？“其背”可“艮”，“妄动”能“治”之谓也。（1979，第一册，第33页）

从这一观点来看，当面送礼，背后恶语；当面做人，背后做鬼；当面一套、背后一套都不是反常现象，而是正常现象。它们是由人情的两面性所决定的。只要人情的两面性存在，做人的两面性便不可缺少，不世故也不可能。这是压抑和宣泄的一种途径。

由此，我们可以说，面子本来自于脸，脸本来自于人格或自我，但通过关系和人情的一套复杂运作，最终导致了脸与面子的分离，也就是万事不从人格或脸开始，而是只要求关系到位，得到一个面子，哪怕面子后面的脸已经没有了，也不顾及，最终导致了万事只求好看，外面光彩。见图18-3：

图18-3脸面连续体分离图

从这一图示中，我们可以看出，儒家所重视的人格和品格因为关系或面子的强调，已经不再成为脸面观之理想型的起点。这意味着，儒家的人格在脸面观的现实模式中已越来越不重要，而中国乡土社会与家庭生活中的血缘和地缘关系则更为基础。表面上看，儒家文化与血缘及地缘关系是吻合一致的，其实它们在脸面观中恰恰体现出了相反的方向。也就是说，如果要维持儒家所重视的人格和修身，脸面观应从人格直至走向关系的建立，而如果将关系作为一切生活的基础，那么脸面观将从关系走向人格。从关系走向人格的脸面观其实不需要个人品质的培养或对规矩的遵循。其逻辑是有关系，就应该给面子，给面子就不需要再考虑个人的表现和修为，进而人格也就不再有什么意义；当然，没关系，也就不需要给面子，即使这时有人格，也因为得不到面子而体现不出来。也许有人会认为，搞关系本身也是一种个人的能耐、本领或个人的一种特征，所以这个模式还应先从人格开始。但我们应该看到，在中国，最典型的关系特征不是交际能力的体现，而是一种天然关系的体现。这种天然关系往往不需要个人的本领，只不过是对事实关系连带的认定。那么，如果脸面观的连续体翻转或解体了，会发生什么呢？我这里全文引用《新生周刊》主编杜重远（1936/1994）在狱中写的一篇短文来做说明：

仿佛是南开大学校长张伯苓先生说的话：“中国人要面子不要脸”，这句话是万分真确的。

原来面子和脸是完全不同的两件东西。中国旧戏里有一套脸谱，这花花绿绿的脸谱就是“面子”，而真正的脸却反不能辨认清楚了。做戏子只要上台的时候，脸谱弹得像个样子，至于真正的脸，长得好看不好看，那是不相干的。其实中国人一切都如此：只要保全面子，丢脸却全不在乎。阿Q就是一个代表。所以挨人打不要紧，但在背后却要说一句“儿子打老子”，这样虽丢了脸，面子却是有了。所以要面子不要脸是中国人一般的人生哲学。

就整个中国社会来看，亦无不如此。在大城市里，工商业不景气，破产倒闭的事，层见迭出，但是酒馆舞场还是一样热闹，在乡村里，贫穷到不堪，肚子发生了问题，但婚丧的仪式，迷信的陋习，依然大事铺张，为的是不肯丢掉面子。

学生们念书，只求得到一张文凭，却不想求一些实学。教师们习染官僚的恶习，夤缘奔走，只求以作大学教授为荣，而贻误子弟却可以不问。这都是中了要面子不要脸的毒。

说工商界吧。年来国货两字是最时髦没有了。但是着实有许多不要脸的商人们，将大批仇货，印上国货商标，到处兜售。财是发了，面子是有了。但是做了卖国的奸商，却满不在乎！

军人总算是中国的天之骄子了。大将军出门，八面威风，黄呢服，黑马靴，白缨帽，金丝眼镜，高车骏马，前呼后应，场面可谓十足矣。然而四省沦陷的时候，从未闻有半个将军阵亡或负伤，死掉的只不过是一群小百姓。

谈到政治，更足痛心，从前历史上所描写的政治不良，不过是如何夤缘，如何奔走而已，今则花样百出，中西兼用。记者在东北时会见一批政客，来自南方，携名花，扶艳女，或称为妻，或称为妹，或称为亲爱的女儿，专为结识权贵，献媚当局。昼则高尔夫，夜则狐步舞。乌烟瘴气，黑漆一团。待其鬼计既售，官运亨通，简任到手，局长实现。于是一掷千金，挥霍无度。面子大则大矣，脸不知其何有？

还有洋场十里的高等华人们，拍惯了洋大人的马屁，把帝国主义者当作自己的祖宗。说中国不亡无天理。这些人在租界里住洋房，坐汽车，“高等”则“高等”矣，但说到脸，他们实在要向着没有面子的人力车夫说一声惭愧。

不必再多说了，总之，要面子不要脸五个字，包括尽了中国人的劣根性：政治的腐败，经济的破产，东北的失陷，边境的沦亡，都是由于要面子不要脸这一种人生哲学的缘故，所以要救中国必先革除这种亡国人生哲学。

可见，中国的许多问题不在于脸面的本身，也不在脸面的连续体上。无论怎么说，要脸要面子都有其社会的正功能，都维持着社会在缺少法律体系下的正常运行。但一旦这一连续体翻转或断裂了，脸面之间发生了分离，那么人心就走向了浮华与虚荣，走向了表面化与形式主义，而人心的真诚、社会的真实也就一去不复返了。

注释

〔1〕有关关系与社会资本的差异，参见翟学伟：《是关系，还是社会资本？》，载《社会》2009年第1期。