邓红、张倩：董仲舒以王道理想引导现实政治的探索

摘要：董仲舒在其对策和著作中，希望通过天道思想来指导政治，通过思想统一来推动皇权专制制度的实现，通过推行教化来让民众自觉遵守法令,以实现其大一统的理想。他提出了一套天命理论，把君主奉为天在人间的代表，并赋予君主教化万民的责任，在“屈民而伸君，屈君而伸天”的理论框架内，希图达到圣化君主与限制君权的平衡；把儒家的道德理想现实化、功利化，迎合武帝，寻求武帝的支持。汉武帝采纳了董仲舒的大部分主张，一改汉初黄老无为之术的治理方式。而董仲舒的主张对完成经济、政治、文化上的大一统、巩固皇权专制的国家政权，起了很重要的作用。董仲舒与汉武帝的合作与疏离，可以看到儒家试图在服务皇权与制衡皇权之间寻求平衡的那种主体努力和现实差距之间的张力。

关键词：董仲舒; 汉武帝; 儒家; 王道理想; 大一统

董仲舒(前179-104)从事政治和著述活动的时期，和汉武帝(前156-前87)治世的前期和中期重合。武帝登基之际，是汉代历史的一大转折时期,是从汉初清净无为的政策转向建立巩固“大一统”皇权专制帝国体制的关键时刻。汉武帝策问贤良文学之士，从天人关系、古今继承、社会治理、自然灾异等问题入手，希望找到一条秦制和黄老之治的中间路线：既要汉承秦制，又不能继续秦朝的暴政，也不能继续崇尚黄老搞无为而治；既要完善中央集权皇帝专制制度实现“大一统”，又要理顺皇帝一人专制制度下皇帝和民众、百官和诸侯的关系，实现“内多欲而外施仁义”的王霸间杂体制。董仲舒以春秋公羊学为基础，融合阴阳家、法家、道家等思想，构建了一套打通天人、贯穿古今的理论体系，通过三篇对策中的清晰阐述，回答了汉武帝提出的基本问题，获得了汉武帝的赏识，成为影响武帝施政的重要依据。董仲舒给汉武帝的献策，奠定了中国传统社会的主导思想和国家治理模式的基调，他尤其强调以思想文化统一为基础，引导人们自动地服从君主的绝对权威，自觉地遵守国家的法令制度，形成由通过考试选举出来的士人组成的高效率文官政府。

关于董仲舒和汉武帝的关系，学界的讨论较多集中在“罢黜百家，独尊儒术”的意义、董仲舒的春秋治狱、人性与教化问题、仁义理论与礼法合治等问题上，而从汉武帝与董仲舒的关系入手，讨论董仲舒的思想对于汉代政治的影响，进而说明董仲舒的思想如何影响汉代的政治实践，以及汉武帝如何选择和利用儒学理论来维持社会稳定、皇权如何规制儒学的发展等方面的探索，显得相对比较零散。本文尝试从董仲舒王道理想的历史背景、君主权力与责任、道德设计与法制建设、提高儒生地位与改造官僚制度入手，说明董仲舒与汉武帝的合作与疏离，为说明中国传统社会的政治制度的构建提供一个案例式分析。

汉室立国后，首先面对的问题是如何评价秦朝的功过得失，反思秦王的教训，吸取统一国家的经验。

秦灭六国，建立统一的帝国，是中国历史上的大事件。但这种统一，是军事、政治以及经济的统一，并未真正实现思想上和文化上的统一。尽管秦朝通过“以法为教，以吏为师”的方式来进行思想管控，甚至采用了“焚书”“坑儒”的恶性手段，却始终没能完全消除各家思想的影响。人们在思想观念上的巨大差异，也成为秦王朝难以有效维持其统治的一个重要原因。反思秦亡教训的思想家们，对于观念的重要性也有清醒的认识。从陆贾提醒刘邦“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也”（《史记·陆贾列传》）开始，时人就在引导君王正视思想因素、道德教化在维持社会稳定的功能。经过汉初几代儒生们的努力，儒学逐渐获得汉代君主们的认可。所以董仲舒在与汉武帝的对策中把秦朝忽视仁义道德的影响描述为“遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞”（《汉书·董仲舒传》），反复申论礼乐教化的作用。

经过长期战乱建立的汉代政权，在立国之初，国家力量比较薄弱，对内无法加强中央集权，对外也无法充分防御匈奴的攻击。汉高祖推行“无为而治”的黄老道家思想，在不同的地区实行不同的治理政策，在秦、韩、魏等西部地区设立郡县，以承秦而来的汉法来治理；在赵、燕、齐、楚等东部地区设立王国，允许诸侯王在自己的一定范围内制定和颁布本国的政策法令。这种治理方式，实质上是“从俗”而治，遵从各个地方的风俗，按照不同的方式进行治理，目的在于有效地避免地方对中央、百姓对君王的反抗，维持社会稳定，恢复生产。整体而言，汉初几十年，统治集团主要运用黄老之学作为指导思想，一方面有效地恢复经济生产，另一方面则比较好地维持郡县制和郡国制并行的社会治理模式。但随着社会经济生产的恢复，在黄老之学“无为”“因循”的治理方式下，地方诸侯发展壮大并逐渐产生了与中央政权对峙、甚至威胁中央政权的情况。诸侯国与中央政权之间的斗争，从汉高祖时期就开始出现，汉景帝时吴楚“七国之乱”达到高峰。在思想领域，黄老之学宽松的思想管控，导致儒、道、法等各家思想的角力，社会思想多元，致使社会价值失控，功利至上的风气大行于世。这在董仲舒看来是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”（《汉书·董仲舒传》）。

儒家思想在汉初宽松的管制下，逐渐为汉初君主所接纳。汉高祖时，命叔孙通为奉常，制礼仪；汉惠帝四年，废挟书律，开辟了儒学复兴的道路；汉文帝时设立《孝经》博士、《诗》博士；汉景帝时，董仲舒、胡毋生为《春秋》博士，儒生群体已经登上汉代的政治舞台，发挥儒学道德教化功能的社会风气和载体已经比较成熟。经过对秦亡教训的反思，以及与黄老道家的对抗，汉初的儒学呈现出新的特点。在说明秦政弊端的过程中，儒者们对于仁、义、礼的坚守日趋增强。对于礼的强调，一方面是把礼作为维持等级秩序、辅助法律制度的手段来参与现实政治，另一方面则是把礼作为实现仁义道德的途径。这些因素也为董仲舒重视仁义思想、强调礼法合治奠定了理论基础。

同时，儒家思想也更加注重吸取其他各家思想的长处，努力更好地与现实政治关联起来。与此同时，传统的“天命”思想获得了新的发展。殷商时期，人们把自然崇拜和祖先崇拜结合在一起，形成了“天”“天帝”的至上神信仰。殷周之际，周人把从祖先崇拜和自然崇拜分离开，以“敬德保民”来代替祖先崇拜，把人的道德因素和自然崇拜进行结合，成为中国传统“天命”观的核心，其中虽然保留了天的人格神特点，但更强调君主道德在维持“天命”中的作用。汉初的思想家们相信，汉取代秦，正是这种“天命”观的具体落实。如何解释“天”和“天命”，说明圣人通过观察“天道”来设定“人道”，成为人们非常关注的问题。董仲舒用“天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之”（《汉书·董仲舒传》），指出了“天道”与“人道”的整体关联。

以“仁义”来说明“天”的道德意义，以“阴阳”来增强天与人的关联，逐渐成为汉初思想家的基本思路。在这方面，董仲舒的阴阳理论最为完备:“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”（《汉书·董仲舒传》）在这里，“天道”和“阴阳”为董仲舒说明德主刑辅提供了必要的合理性根据。

经过几代君王的休养生息，汉武帝即位时，国家已经比较富足，经济领域的问题基本解决，诸侯国的独立性也基本被取消，黄老道家的历史使命基本已经完成。这时的儒道争斗更加激烈。因为武帝年轻即位，窦太后掌握着当时的最高权力。“太皇窦太后好《老子》言，不喜儒术。得赵绾、王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，皆自杀。”（《史记·儒林列传》）窦太后打压儒学成为当时一个非常重要的事件，推迟了儒学取代黄老学的进程，也说明最高权力的支持对于思想发展的重要性。窦太后去世后，汉武帝真正掌握政权，他迫切需要找到一种更加有效的方式来完成国家的高度统一，也需要为高度统一的国家制度找到更加合理的理论依据，完成他加强中央集权、打败匈奴的宏图。汉武帝策问贤良文学，真诚地希望能够“闻大道之要，至论至极”（《汉书·董仲舒传》），多次提及“受命”“废兴”之类的问题，表达出对改革的渴望。这也成为董仲舒阐释自己主张的平台和机遇。

有见于黄老之学不能有效地凝聚人心、引导人们的价值认同，并且阻碍儒家思想的逐步发展，董仲舒首先提醒汉武帝，“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”（《汉书·董仲舒传》），指出了黄老之学在社会价值观塑造方面的无所作为，导致社会风气不够淳朴，人们不仅不会遵守法令，还会有意去钻法令的漏洞的弊端。同时强调，这个社会问题不能简单地以制定法令的方式来解决，需要寻找新方案。紧接着，董仲舒以“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”（《汉书·董仲舒传》）的表述，提出应当舍弃黄老之学的判断，认为黄老之学并没有达到“善治”的目的，需要进行新的“更化”，改变“无为而治”的思路。这正是汉武帝希望听到的言论，于是有了对董仲舒的“复策”，给了董仲舒详细说明其“更化”主张的机会。汉武帝深信这一“更化”论，并用它来解释自己的所作所为，他曾对卫青说：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安；为此者不得不劳民。”（《资治通鉴》卷22）

在第二次策问中，汉武帝提出“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？……今朕亲耕籍田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也”（《汉书·董仲舒传》）的困惑，表达出对于“天下太平”的向往。董仲舒从“太平之世”入手，反复说明仁义道德、礼乐教化、求贤养士、兴办学校的意义，并以王道之政引起汉武帝的兴趣。董仲舒说“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也。然而功不加于百姓者，殆王心来加焉”（《汉书·董仲舒传》），认为当下已然有了“太平之致”的表现，但是尚未实现“太平之世”，是因为百姓还没有真正获得王道政治的泽被。以仁政来替代无为之治，被提高为标志性内容。

在第三次对策中，董仲舒用“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣”（《汉书·董仲舒传》）把君主在天人一体中的核心地位勾勒出来：君主承天命为圣人，同时把明教化和正法度的根据再次上溯到“天”。用“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”（《汉书·董仲舒传》）说明人们思想观念层面的多元是不能实现中央集权的根源，也是法制不统一与人们不能遵从法令的原因。最终，董仲舒提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）的建议，用统一思想的方式来引导民众自觉遵从国家法令，实现中央集权的目标。

学者们往往从“罢黜百家，独尊儒术”这一思想文化视角来看待董仲舒的上述建议，却忽视了这一建议中的“统一法度”的导向。从汉朝初立到汉武帝时期，如何能够建构一套举国通行的法令来贯彻君王意图，是一个非常重要的问题。董仲舒的对策能够引起汉武帝的重视，正是因为抓住了这一困扰汉朝几代君主的核心问题。从致思路径上看，通过思想统一引导人们自觉遵从法令，是对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的进一步发展；从现实影响上看，汉武帝后来非常重视律令的制定，董仲舒也多次参与律令的制定，都与这种“统纪可一而法度可明”的追求相关；从历史影响上看，这种通过思想统一来谋求法令统一的思路，即是汉代“霸王道杂之”治国思路的雏形。

“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”（《汉书·董仲舒传》）从上古圣王的治国经验、天命的转移来思考应当如何接手政权，是掌握了实权之后的汉武帝颇为关心的问题。他召集贤良对策，提出的问题总体便是围绕着王道与天命而展开的。他希望从王道的交替和存续的根据、天命禀受的机缘、灾异出现的缘由、性命的善恶等几个方面来询问汉代政权的终极根据、把握天命与王道的根本原理、建构皇帝一人在金字塔顶尖而百官尽力、万民匍匐的一统秩序。

董仲舒以“天人相与之际，甚可畏也”总括说明天命与王道问题的重要性，认为灾异是天发出警示的标志，传递天对君王的仁爱，并鼓励君王努力践行王道，体会天心，维持国家的安定有序。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。”（《汉书·董仲舒传》）以对“灾异何缘”的说明为切入点，董仲舒说明了天道与人道、天心与君王之间的关联，拉近了天命与君王之间的距离，并以“仁爱”和“扶持”作为天命的基调和底色。这种解释，可以从“天道”“天命”的角度增强君主与天的互动，提高君主的权威和神秘感，达到圣化君主的目的，也可以从“仁义”“灾异”的角度引申出对君主的道德要求和行为限制，达到限制君主权力的目的。对于“天人相与之际”的整体说明，成为董仲舒思想的理论原点，具有多维向度的引申空间。

紧接着，董仲舒提出了“仁义礼乐”根于“天道”的问题，作为其说明王道思想的主要内容。“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也”（《汉书·董仲舒传》），认为礼乐教化中，包含着圣王之道、民众之情，是王道传承的途径。“王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。”（《汉书·董仲舒传》）通过对于礼乐教化的源头与作用的分析，以礼乐教化为中介，董仲舒勾勒出一条王道-先王-礼乐-民众关联的线索，并提出君王应当努力从礼乐之中体会王道与民意，努力践行先王之道、礼乐教化，得出“治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持誖谬失其统也”（《汉书·董仲舒传》）的结论，这也是他迎合汉武帝，为汉武帝变更制度、积极作为提供理论基础。

同时，董仲舒还用“天命”“祥瑞”皆可以由君主德行的积累来获得，进一步引导汉武帝去推行礼乐教化。董仲舒说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌’，此盖受命之符也。周公曰‘复哉复哉’，孔子曰‘德不孤，必有邻’，皆积善累德之效也。”（《汉书·董仲舒传》）

最后，董仲舒把“阴阳”思想与天命、王道、德刑结合在一起，提出了一套以《春秋》为本，以阴阳理论为框架，以天人一体为核心的论证模式，说明“任德而不任刑”的王道理想。他说：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”（《汉书·董仲舒传》）

不同于孟子以君王之“不忍人之心”直接推行“不忍之政”的道德说教，董仲舒更加注重引入“天命”和“历史”两个因素来说明王道理想的合理性和必要性，君王的权威也因此得到更加深刻的说明。与此同时，对于君王的道德要求也被嵌入到这套天人图式和历史理论之中，在一定程度上成为限制君权的一个要素。对刑罚的认可，也使得王道理想更加贴近社会现实和君主的治国需要。

在天命理论体系中，突出君主在顺应天意、建立人极中的权威地位，是董仲舒天人理论的旨归，也是尊君、强化君主权威的传统思路和直接表现。“尊君”是“尊尊”传统的内在要求，并经过秦帝国的政治文化而加深和强化。尽管汉初的学者们对于秦政的严酷进行了批判，但对于强调君主权威的一面则难以有效撼动，“尊君”成为董仲舒思想中的重要内容。董仲舒用“王者，人之始也”（《春秋繁露·王道》）来说明君王的逻辑优先，用“为政而宜于民者，固当受禄于天”（《汉书·董仲舒传》）来强化现实君主的天命基础，并用“屈民而伸君”来彰显现实政治中君王的高贵。

在传统思路之外，董仲舒把圣与王合二为一，在教化论中实现圣王一体的整体构建，进一步推进圣化君王的深化和发展，同时也把“天命”论渗透到教化论之中。“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣”（《汉书·董仲舒传》），董仲舒把教化百姓、以身作则作为君主为政的主要内容，强调“政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓。力者，勉行之身以化之”（《春秋繁露·为人者天》）的示范意义。这在君主的政治身份之外，又增加了一层教化权威的色彩，进一步提高君主的现实地位，臣、民的被动性则进一步增强。

董仲舒为了引起汉武帝对于教化的重视，在第一次对策中，专门指出：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。”（《汉书·董仲舒传》）汉武帝也在策问中提出了“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉”（《汉书·董仲舒传》）的问题，指向了“三王之教”的根据，以及社会治理的原则问题。董仲舒以“臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也”（《汉书·董仲舒传》）做了总体性回应，提出三王之道虽有不同，但根本上都是以万世不变之“道”为依据，根据时代、环境的变化而采取具体调整而展开的补偏救弊措施而已。在董仲舒看来，“王道”的核心在于仁义，而汉代君王的当务之急，在于继秦之乱世，变秦之治道，通过“退而更化”的努力，把“任德教而不任刑”（《汉书·董仲舒传》）的“仁政”之道重新确立起来。

此外，董仲舒还将灾异看作天的言说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始于萌芽，而天出灾害以遣告之；遣告而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒对于灾异的说明，使得整个世界更加一体、有序。以具体的灾异作为天的言说，较之以难测的“民意”来表达天意，更能在经验世界增强君王的敬畏感。通过灾异谴告来限制君主行为，是董仲舒思想中非常重要且颇具特色的部分，体现了儒学不仅寻求与君王合作治理社会的入世追求，还展现了儒学的政治批判色彩。董仲舒因将汉祖庙和汉高祖陵园中的偏殿失火事件进行政治比附而获罪于武帝，险些被处死。这也说明了以灾异理论来限制君主的现实无力。

通过“天”的神秘性与主宰意义来增强君主的权威，是在现实社会中强化一统的必要手段。董仲舒的论证宏大而精致，非常适合汉武帝加强中央集权的意图。关于政权更迭之后，如何对待前朝的治理模式的问题，董仲舒提出了“继治世者其道同，继乱世者其道变”（《汉书·董仲舒传》）的总体模式，进而针对汉代应当如何改制的问题，做出“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”（《汉书·董仲舒传》）的判断，回答汉武帝的策问。汉武帝把自己制定国策的根本思想表述为“朕嘉唐虞而乐殷周，据旧以鉴新”（《汉书·武帝纪》），是充分采纳了董仲舒建议的结果。

董仲舒作为汉代的“群儒之首”，代表着儒生群体的价值诉求。他高扬“尊君”来寻求君主的支持与合作，兼顾“任贤”“养民”来说明儒家的王道理想。董仲舒有言：“夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也。”（《春秋繁露·立元神》）董仲舒对于君主的绝对化和权威化，也容易造成人们把君主个人作为尽忠的对象，忽视了“屈君而伸天”的一面，“天命”背后的“民意”也往往被君主的独断专行所践踏。

在国力强大、欣欣向荣的时代，面对着渴求建功立业的汉武帝，董仲舒以功利为目标，说明道德在成就事功上的积极意义。汉初的几代君王都非常重视“孝”在治理国家中的作用，汉武帝也能很好地继承并运用这种思路。董仲舒便把“仁”与“义”作为道德改造的重点，使之能够更好地成为有助于功利的道德，克服孟子仁义思想“迂远而阔于事情”的流弊。重视道德，再向内推进，就是对于行为动机的重视。继承《春秋》重“志”的传统，并以此指导现实的法律制定、案件审判，是董仲舒的主要作为之一，目的在于通过强化法令来增强人们遵从道德规范的自觉，进而能够更好地实现君主更大的功利。

“以仁安人”是董仲舒对于“仁”的整体理解。首先，董仲舒把“仁”的依据上溯到“天”，并把“利”作为“仁”的一个内容而提出，以此强调君主推行“仁”是法天而行。董仲舒强调：“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”（《春秋繁露·王道通三》）其次，董仲舒把《春秋》的主旨归结为“仁”。他说：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。爱人之大者，莫大于思患而预防之。”（《春秋繁露·俞序》）最后，董仲舒在论证君主“仁以安人”的责任时，还有因于“民情”的安排。董仲舒认为：“命者天之令也，性者生之质也，情者民之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”（《汉书·董仲舒传》）“民”在现实的物质生活中是趋利的，“万民之从利也，如水之走下”（《汉书·董仲舒传》），对于物质利益的追求所造成的贫富分化是导致社会失序的重要原因，这也是“民”需要被治理的现实原因。董仲舒用“圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦厚，不得无欲”（《春秋繁露·保位权》）道出了制民之道的平衡法则。在董仲舒的教化思想里，“教人以让”是一个重要的内容。通过“治民”而实现“爱民”的思路，在董仲舒这里获得了更加坚实的基础和更加深刻的阐释。

“以义正我”是董仲舒对“义”的整体说明，“义”是“仁”的逻辑前提。在董仲舒的思想里，“正我”是对“义”的具体内容的说明，“宜”则是对如何“正我”的进一步解释。除了被动地遵从天命、因循天时之外，董仲舒还强调人的创造性，提出要根据具体情境准确把握“适宜感”。他指出：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜，以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。”（《春秋繁露·仁义法》）以“正我”为前提的“宜也”，具体到君主身上，则要求君主对根源于天的“仁爱”有深刻的体会，不断培养自己的责任意识，并根据这种责任恰当地行使自己的权力，完成自己的责任。在董仲舒看来，“仁”也就是君主在“正我”的基础上，进一步来完成其治理社会的使命。君王深厚的道德修养是伦理政治的创生点，以“义”引导伦理的外化、恩惠的推扩，是“仁”与“义”之间的基本关联。

董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），主要是对于执政者的警示，强调为政者所关心的首要任务应当是安民，而不是自己的利益。对于“义”与“利”的选择，是大人与小人、执政者与民众的重要区别。通过执政者集团自觉地追求“义”来带动整个社会风气向善向好，实现君王的治国理想，是董仲舒思想的基本线索。这与执政者的示范作用，即“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者”（《汉书·董仲舒传》）相呼应，从应然层面看，是执政者不得不做出的价值选择，是对于天道与天命的遵循。“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”（《汉书·董仲舒传》）这也是董仲舒有见于当时土地兼并严重，百姓生活艰难所做出的劝导，提醒君王，唯有恰当地完成自己的义务，不与民众争小利，才能有效维持统治，获得更大的利益。董仲舒又用“正其谊不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）来再次强调功利精神应有的道德底蕴，以及道德修养对于现实功利的陶养意义，引导君主审慎处理短期利益和长期利益的关系。

董仲舒虽然重视仁义的道德教化，但他的重心是在对外在规范的强调，而并非对内在德性本身的重视。他强调君主的以仁安人、以义正我，是为了维持政权的稳固、强调教化，也只是把教化作为君王治国术的一个内容。仁、义本身并不是君主道德修养的目标。“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”（《汉书·董仲舒传》），在董仲舒看来，仁义礼智都是君主治理国家的手段，他思考的重点在于对道德规则的论证。

在中国传统思维中，“天命”之下，所有人形成一种等级性的互补关系，君、臣、民三者通过各自特定的功能联系在一起，并且因为各自的功能不同形成一种稳定的社会关系。在董仲舒思想中，因等级而具有差异性的存在和价值，本身就是社会秩序的正当性。这种基于等级互补关系而产生的社会分工，不仅仅是功能的分配，还具有内在的道德要求，并直接与“善”相关联。“三纲”“五常”是君民各安其分、各行其是而实现天下太平的现实设计的理论支撑。董仲舒对于“三纲”“五常”之一体性的设计，建立在理想层面，即君主在“安人”与“正己”都足以成为臣民的榜样，则臣民自然应当对君主绝对服从。“君为臣纲”正是在此意义上立论。父子、夫妻之间亦是如此。“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！”（《汉书·董仲舒传》）正是在这个意义上讲，“五常”是“三纲”的道德依据，“三纲”是“五常”的行为要求。三纲五常对于维护君主权威，增强社会稳定具有积极意义，但对于单向服从的强调则限制了臣、子、妻的主动性和创造性。

在孔子和孟子的思想里，理想的君主是道德榜样和政治权力的结合，内圣与外王的结合是他们津津乐道的话题。但在现实的政治实践中，道德权威和政治权力往往是分离的，现实中的富国强兵也不是通过仁义道德来完成的，冷静的利益计划和严峻的刑罚威慑发挥着不可低估的作用。依赖法令的强制力治理国家，是武帝时期非常重要的举措，也是基于社会现实的一种统治术的选择。

关于如何制定法令，董仲舒在对策时，指出秦政的一个过失在于“诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也”（《汉书·董仲舒传》），提醒汉武帝，忽视行为动机而只看行为结果的断罪量刑方式，会导致“百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心；造伪饰诈，趣利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起”（《汉书·董仲舒传》）的恶果，这也是董仲舒强调“原心定罪”的一个原因。“原心定罪”即用《春秋》的经义考察犯罪者的动机，根据动机的善恶来量刑，犯罪的行为和效果则为等而次之的定罪根据。公孙弘则“以《春秋》之义绳臣下取汉相”（《汉书·食货志》），成为重视行为动机来规范人们行为的另一个典型。这也是法令道德化的基本思路。

董仲舒通过道德功利化来说明行仁义的事功意义，引导汉武帝重视礼乐教化在治国安民中的重要地位，希望通过统治集团的仁与义、爱民与自我节制来实现社会安定，通过礼乐教化的实现来引导百姓自觉认同儒家纲常伦理，成就汉武帝对太平之世的向往。与之相适应，汉武帝主动变更法令，用儒家经义来指导法令的制定，把儒学的道德理想国家化，用法令来巩固儒家的伦理纲常，也把尊卑、亲疏等等级观念维持下来，降低了法令的客观性，更好地服务于国家统一和君主权威。

中国传统的官僚制度，形成于秦朝，成熟于汉代。武帝时期是官僚制度非常重要的发展阶段。秦朝专用文吏，建构了一套绝对服从君主权威、维持君主专制的官僚体系。从汉文帝起，汉代君主就开始消除汉初分封的诸侯国的独立性，逐步消除诸侯王的置吏权，要求诸侯国执行汉法是其中的核心措施。到了武帝元鼎五年，诸侯国被削除。君主直接任命官员，“君主-官僚”的政治结构使得官员的流动性增强，君主选择官员的范围更加广泛，官员们实质上只是君主治理民众的工具。在这种政治下，君主对臣、民是一种单向的宰制。君主治国术、对于官员选拔、官员职位设置、官员功绩的考评等内容，是官僚制度的主要内容。儒生群体通过对天命的解释、对王道教化的宣扬，逐渐进入官僚队伍，积极寻求与君主的合作又批评君王的施政措施，在君主独尊与道德理想之间寻求动态平衡。

汉代立国之初，“尚有干戈，平定四海，亦未皇庠序之事也。孝惠、高后时，公卿皆武力功臣”（《汉书·儒林传》），武力功臣是公卿的主要来源。汉文帝二年，因发生日食，文帝下诏要“举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮”（《汉书·文帝纪》），开始了察举选官的制度。文帝十三年时，文帝“诏诸侯王、公卿、郡守举贤良能直言极谏者，上亲策之”（《汉书·文帝纪》），又进行过一次察举。文帝时的两次察举，挑选的都是能够“直言极谏”之人，且都是在已经任职的官吏中进行，范围较小，未能成为一种广泛使用的制度。汉武帝把尊儒和察举结合在一起，加强了儒生群体与官僚制度的结合。汉武帝即位后，很快就开启了通过察举来重用儒生的尝试。建元元年，先是“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”，后又同意赵绾“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”（《汉书·武帝纪》）的建议，给予儒学更多的空间。建元五年，置《五经》博士，其他非五经博士都被罢黜，博士之职为儒家所专有。元光元年“令郡国举孝廉各一人”（《汉书·武帝纪》），又诏贤良对策，任命了董仲舒、公孙弘等儒臣。

其中，董仲舒“为人廉直”“凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治”，刘向称赞董仲舒“有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也”（《汉书·董仲舒传》），却终因害怕获罪于胶西王，称病辞去官职，潜心儒学、教导学生，“进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”（《汉书·董仲舒传》）。班固把董仲舒的贡献概括为两个方面：一是发起了学校制度的建设，“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”（《汉书·董仲舒传》）；二是把《六经》整合在一起，阐明儒学的义理，“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”（《汉书·董仲舒传》）。可见，董仲舒的贡献在于对学校、官僚制度的规划，以及对于儒学义理的构建。董仲舒整合儒学义理，能够更好地凝聚儒生群体，掌握对于“天”“天命”的解释权，增加儒生的理论能力以及在官员群体中的话语权。

公孙弘初为“狱吏”，后来“学《春秋》杂说”，既“习文法吏事”，又能“缘饰以儒术”，非常符合汉武帝的需要，因而也深得汉武帝信任，官至丞相，封平津侯，成为儒生们效仿的榜样。西汉前期，丞相位高权重，也颇受礼遇，具备与皇帝发生冲突的可能性。武帝时期，丞相的权力不断被减少，所受的礼遇也不断降低。武帝在丞相府之外，设立完全听命于自己的中朝，分割丞相的决策权，成为相权衰落的重要标志。公孙弘之后，武帝时期的丞相的权力基本落空，而且多被诛杀：“李蔡、严青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈氂继踵为丞相。自蔡至庆，丞相府客馆丘虚而已，至贺、屈氂时坏以为马厩车库奴婢室矣。唯庆以惇谨，复终相位，其余尽伏诛云。”（《汉书·公孙弘卜式兒宽传》）

元朔五年，公孙弘建议武帝，多选用通儒家经典的人来解读律令。“诏书律令下者，明天人分际，通古今之谊，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。小吏浅闻，弗能究宣，亡以明布谕下。以治礼掌故以文学礼义为官，迁留滞。请选择其秩比二百石以上及吏百石通一艺以上补左右内史、太行卒史，比百石以下补郡太守卒史，皆各二人，边郡一人。先用诵多者，不足，择掌故以补中二千石属，文学掌故补郡属，备员。请著功令。它如律令。”（《汉书·儒林传》）公孙弘指出，诏书文义深奥、引经据典，需要熟悉经典、博古通今的人来进行解释，才能为一般官吏所理解。故而，他建议汉武帝，郡守以上的官员都应该有通文学经术的人作为属官，这也为儒生掌握汉代政治的话语权和解释权提供了平台。汉武帝采纳公孙弘的建议，出现了“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”（《汉书·儒林传》）的局面，儒生群体大量进入官僚体系，这对于提高汉代官员的执政水平具有重要影响。

运用“察举”的方式来发现人才，是汉代基本的选人方式。在汉武帝时，以“孝廉”为常设的察举内容，同时又会因为国家的需要而临时增加察举的内容。但是，“察举”主要依赖主官或郡守的推举，难免受到利益以及非理性因素的干扰，所推荐的人未必真正贤能。汉武帝在策问时即已提出这一问题并寻求解决方法：“今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒在对策中给出的建议是“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也”，“毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位，则廉耻殊路，贤不肖异处矣”（《汉书·董仲舒传》），既要根据被举荐者的才能来对举荐人进行奖惩，又要增强对被举荐人的实际考评，根据考评的结果进行任命。元朔元年冬十一月，武帝下诏，“进贤受上赏，蔽贤蒙显戮，古之道也。其与中二千石、礼官、博士议不举者罪”（《汉书·武帝纪》），加强对察举的督促。

元朔五年，汉武帝设太学，又同意了公孙弘的请求，为博士置弟子员，“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上、仪状端正者，补博士弟子。郡国县官有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖，所闻，令、相、长、丞上属所二千石。二千石谨察可者，常与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高第可以为郎中，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材，及不能通一艺，辄罢之，而请诸能称者”（《汉书·儒林传》）。

从社会组织结构的发展来看，设立学校制度，为平民学者提供入仕的机会，对于贯彻董仲舒的教化思想具有深远影响。太学是董仲舒罢黜百家、独尊儒术的直接产物；罢黜百家、独尊儒术通过学校、教育制度逐渐影响全社会，需要一个潜移默化的过程。直接以“养士”为目的的学校教育，是针对平民设计的，周予同在《与学》中指出：“董仲舒主张尊奉孔学，罢黜百家，还只是表面的文章；最有关于中国社会组织的，是他主张设学校，立博士弟子，变春秋、战国的‘私学’为‘官学’，使地主阶级的子弟套上‘太学生’的外衣，化身为官僚，由经济权的获取进而谋教育权的建立与政治权的分润。董仲舒是官僚政治的定型者。”这种通过考试来实现面向平民子弟的制度，也成为后世科举制的雏形。董仲舒努力在正人与正己、服从君主与劝谏君主之间寻求平衡，也反映了社会分化，专门官僚集团形成之后的道德要求。儒家思想中注重爱民、诤谏、仁义等道德要求与人格操守，通过学校教育深入士人之心。在学校系统，通过考试来鉴定和选拔人才，相较于主官的推荐，更加客观和公正，也更加有利于经学内容的普及。

在学校和察举并行的制度下，儒生们获得了进入仕途的机会。据统计，武帝时期儒生出仕，以在中央担任博士、大夫甚至卿相为主，担任地方长吏的并不太多；而由地方小吏积功而升守、令的仍占相当比例，他们是汉武帝时期极为活跃的酷吏的主要来源。董仲舒虽然仕途不顺，但培养的学生在官僚体系中发挥了比较重要的作用,“弟子为博士者十余人，孔安国至临淮太守”（《史记，儒林传》）；兒宽“治《尚书》，事欧阳生。以郡国选诣博士，受业孔安国”（《汉书·公孙弘卜式兒宽传》）。整体而言，中央集权下，君主决定着官员们的命运与评价。司马迁对于公孙弘的评价，也说明了官吏如何发挥作用还要看是否获得君主的赏识：“公孙弘行义虽脩,然亦遇时。汉兴八十馀年矣,上方乡文学,招俊乂,以广儒墨,弘为举首。主父偃当路，诸公皆誉之，及名败身诛，士争言其恶。悲夫！”（《史记·平津侯主父列传》）公孙弘对儒学义理的掌握不如董仲舒深刻，但他不与汉武帝争辩，能很好地执行汉武帝的命令，深得武帝信任，所提出的建议也多被武帝采纳，反而具有更加强大的现实影响力。

为了实现自己的雄才大略，汉武帝需要一支精干高效的官僚队伍来执行自己的决定，文吏自然更加受到汉武帝的青睐。班固对于武帝时期儒生们的实际作用做出如下描述：“孝武之世，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、兒宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。仲舒数谢病去，弘、宽至三公。”（《汉书·循吏传》）儒生群体一方面坚持“道高于政”“从道不从君”的原则，更加关注民生和社会整体秩序，通过劝谏、对策来参与政治；另一方面又不能从根本上改变秦朝以来君主独尊的状态，虽然努力通过与君主合作来实现王道教化，但往往效果并不理想。

董仲舒在对策和著作中，希望通过天道思想来指导政治，通过思想统一来推动皇权专制制度的实现，通过推行教化来让民众自觉遵守法令，以实现大一统的理想。他以公羊学为基础，提出了一套天命理论，把君主奉为天在人间的代表，并赋予君主教化万民的责任，在“屈民而伸君，屈君而伸天”的理论框架内，希图达到圣化君主与限制君权的平衡；把儒家的道德理想现实化、功利化，迎合武帝，寻求武帝的支持。汉武帝则采纳了董仲舒的大部分主张，一改汉初黄老无为之术的治理方式，对完成经济、政治、文化上的大一统，巩固皇权专制的国家政权和一人独断制度，起了很重要的作用。

但是必须看到，董仲舒提出的方策，主要集中在思想、文化、教育和社会道德领域，和汉武帝在位五十四年中为巩固皇权专制制度创建的制度和强权措施，仅在上层建筑和意识形态领域有部分重合。而且武帝对于董仲舒的建策是选择性采纳。所谓选择性采纳，指武帝对董仲舒各种建策的“嘉纳”偏重于外在规范和能形成制度之处，譬如尊儒、采用书生进入文官体系、建立有效的考试和选举制度，而对“任德不任刑”“德主刑辅”“礼乐教化”等足以对“霸道”构成威胁的思想却视而不见。武帝“以法制御下。好专用酷吏，而君国为治者大抵多酷暴”(《资治通鉴》卷22)， 整个武帝期间酷吏当道即是明证。

许多人对董仲舒对策后没有得到汉武帝的重用，仅被任命为江都国相和胶西国相而感到愤愤不平，对董仲舒本人因主张有损于君主的权威和神秘性的灾异论而差点惹来杀身之祸迷惑不解。我们认为，尽管董仲舒以圣化君主、强化君权为主导，并提出与之相适应的思想体系、礼治方式和官僚制度，但在一定程度上还保持着原始儒家的理想情操，依旧希望能够限制君权，保障民生，提高儒生群体的政治话语权，实现儒学“任德不任刑”的王道理想。这些都和刻意完善皇帝一人专制体制的汉武帝在一定程度上构成矛盾律，造成他与武帝的渐行渐远，导致他个人命运的起伏动荡。当道者对道德自律方面的有意忽视，打破了董仲舒天命理论、王道理想中的微妙平衡，使得董仲舒“屈君而伸天”“任德不任刑”的理想不可能实现。由董仲舒与汉武帝的合作与疏离，可以看到儒家在寻求服务皇权与制衡皇权之间寻求平衡的主体努力和现实之间的距离和矛盾。