刘再复 || 红楼梦悟⑲ 生本真本然的文化导向

二七一

禅的棒喝痛打的首先是教条主义，是经院哲学，是种种对本本和权威的执著。它的思想方式是避开语言概念直达心灵的一种方式。胡塞尔的现象学也是悬搁概念而探究事物本相的方式。人的心性很容易被概念所遮蔽所覆盖，知识愈多，遮蔽层与覆盖层愈厚。二十世纪的读书人纷纷变成概念生物，也是因为在概念的包围中迷失与变异，贾宝玉喜欢诗词而不喜欢经济文章乃是拒绝天性被概念所覆盖所抹煞。这也说明，禅已进入宝玉生命，他不仅破了我执(完全没有贵族子弟相),而且破了法执，没有被经济文章的正统法规所掌握。“至人无法，非无法也。无法之法，乃为至法。”宝玉可算是领悟到生命至法的至人。

东西寻求，内外寻觅，求道觅道。到底道在哪里?我喜欢庄子的回答：“道在瓦罐瓶杓中。”面对瓦罐瓶杓尚可悟道，更何况面对碧空之广、沧海之阔、宇宙之渺远。处处有道，时时可以悟道，道就在日常生活中，就在眼前，就在附近，就在身边。春花在暮春中凋残飘落，多么平常，林黛玉却悟出《葬花词》那一篇生灭“大道”。而贾宝玉，面对龄官在地上书写一个“蔷”字，看得发呆，此一瞬间，哪里仅仅是惊讶于痴情，他悟到的应是天地间的根本，时空中的永恒，阳光下最后的真实了。晴雯临终前留下的那一片指甲，有如《卡拉玛佐夫兄弟》小说中那棵拯救灵魂的“葱”,它除了激发贾宝玉写出了《芙蓉女儿诛》的千古绝唱，一定还给宝玉留下永远的良心的乡愁。

二七三

各种宗教、哲学都有其彻底性。基督教主张爱一切人，包括爱罪人，爱敌人。佛教主张尊重一切生命，包括非人的虎豹鱼虫。禅更彻底，不树偶像，不立文字，不崇尚经书典籍，只相信觉悟的一刹那、一瞬间。千经万典，不如一点。无数说教，不如明心见性、大彻大悟 的那一时间点、质变点，即所谓“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。千部经书，万部典籍，不如悟到真理的那一片 刻。禅宗实际上是以“悟”替代“神”的无神论。所以它才说悟即佛，迷即众。

宝玉和宝钗关于人品根底的辩论中，宝钗引了许多圣贤之语，但 宝玉答道：“……什么是圣贤，你可知道圣贤说过，不失赤子之心。” 宝玉在这里拥有哲学的彻底性，他穿越圣贤的千经万典，穿越万水千山，穿越覆盖层，直达深渊之底，只取一点，就是不失赤子之心，就是保存生命的本真状态。丧失人之初纯朴的内心，还有什么圣贤可言，宝玉与黛玉谈禅时也说：“弱水三千，只取一瓢饮。”千经万典中只取一点明彻的真理。这种彻底性，是老子、庄子、慧能的彻底性，也是曹雪芹哲学的彻底性。

二七四

贾敬只求“术”,不求道，只求末，不求本，对炼丹术走火入魔，其实连“术”也不行，最后吞砂过量而身亡。求道而不“知道”,既是悲剧又是荒诞剧。老子所说的“复归于婴儿”,贾敬就是炼一千年丹也复归不了。

贾敬求道而离道很远。王夫人则念佛而离佛很远。金钏儿跳井而死，是她逼死的，但她不敢面对罪恶，却要利用菩萨来掩盖自己的罪恶。手中的佛珠没有一颗连着诚实与诚心。佛早已进入宝玉的心灵，却从未进入她的心灵。慧能的心性——自性本体论(明心见性),正是看透人间有太多假菩萨：只有菩萨相，没有菩萨心。所有的道，无论是宗教之道、哲学之道还是文学之道，未能切入心灵者，皆非大道与正道。

二七五

日本大作家三岛由纪夫把他最不喜欢的文章称作“娘娘腔”,而历来评论家把“女人气”也视为败笔。如果这是强调写作的力度，守护文章的骨骼，倒是没什么可非议的。但是这种比喻在骨子里深藏着对女子的蔑视。《红楼梦》发出另一种相反的信念，敲下另一种警钟，这就是小心“男子气”的污染。在宝玉眼里，男人世界是泥浊世界，“男人气”往往连着泥浊气，铜臭气，市侩气、痞子气、方巾气，功名气，甚至是霸气、酸气、臭气。王熙凤有男人气魄，可是也染上男人的霸气，结果变得心狠手辣，一副铁石心肠。探春想作一番男人的事业，结果也染上男人世界的势利毒菌，连自己的亲舅舅(赵国基)都不认。在写作生涯中，女作家有气魄自然好，但不可染上“男人气”,一有这种泥浊气息，则陷入功名深渊，丧失女作家的柔性魅力。女作家雄性化，只会埋葬文学的审美维度。

二七六

《水浒传》的主人公兼主要英雄，如李逵、武松等，均有两个特 征：一是不近女色：二是善于杀人，尤其是善于杀女子。《红楼梦》的主人公，另一意义的英雄贾宝玉则有两个相反的特点：一是近女 色；二是不伤人更不伤女子。中国文化呈现于小说中的天差地别，仅从这一分殊，就可知大半。

二七七

通过写女子而呈现人的高贵，西方文学早已有之。希腊悲剧中的《特洛依妇女》就是杰出的例证。它呈现的是亡国之后宫廷女子不屈的人格与生命的尊严，希腊的军队可以消灭一个国家，但消灭不了一群女子的高贵本性。中国最早注意到这一戏剧的是周作人，他赞美此剧，代表他在美学上的深度。而在中国，女子显示高贵的作品很少。《杜十娘怒沉百宝箱》及《聊斋志异》中的《细侯》等作品虽有，但无法与《红楼梦》相比。林黛玉、妙玉其高贵不必说，就连晴雯、鸳鸯、尤三姐也极高贵，也有不可征服的生命尊严。贵族少女“神如星月”,平民少女(丫鬟)“心比天高”。《红楼梦》的女子与希腊女子精神中都有一种“硬核”:自我确立的贵族精神。所谓贵族精神，其对立项，不是平民精神，而是奴才精神。

二七八

影响中国历史最大、最深刻的，不是革命，不是战争，而是文化。换句话说，革命与战争的影响是一时的，文化的影响才是久远的。禅文化带给中国历史的大变动是真正的大变动。把禅划入一种学派，一种教类，太贬低禅。它是一种大文化，大世界观，大方法论。《红楼梦》最精彩地体现这种世界观。它否定争名夺利的存在方式，否定向物欲、向权力倾斜的世界图式。它是人生本真本然的文化导向。论者可嘲笑这只是梦，但无法否认它确立了大灵魂的坐标，确立了贾宝玉式的非功名、非功利、非算计的立身态度。

二七九

说生命在进化是对的，说生命在退化也是对的。就精神生命而言，曹雪芹和他的灵魂投影贾宝玉显然觉得生命在退化。他在与宝钗的辩论中说：“既要讲到人品根柢，谁是到太初一步的地位的。”在宝玉看来，人的品性谁也不及天地草创之初即《山海经》时代的水准，也就是说，人离太初愈来愈远，其品性也愈来愈丑陋。他和老子一样，是生命退化论者。(老子复归于朴、复归于婴儿的命题，正是建立在退化论之上。)在贾宝玉来看，尽管产生无数古圣贤教你怎样生活，怎样生长进步，但人类的生命怎么也不及太初的单纯与质朴。人一面在学知识，一面在脱离生命之初的本真本然。林黛玉对宝玉的启迪，是呼唤他向原生命靠拢，向生命本真靠拢。宝钗的呼唤与黛玉相反：黛玉呼唤他走向生命，宝钗呼唤他走向功业。两者虽然都有理由，但曹雪芹显然认为，功业派生功名的争夺，它可能腐蚀人性，所以他让自己的人格化身贾宝玉把最深的爱投向林黛玉。

二八〇

《红楼梦》不仅有“亲爱”之情，而且有“亲亲”之情。亲爱之情是贾宝玉和林黛玉、薛宝钗、晴雯等女子的情感纠葛；亲亲之情则是贾宝玉与祖母、父母及兄弟姐妹的血缘眷恋。两者都有温馨。与西方的个体本位文化相比，中国文化固然较少对个体生命权利的支持力量，但是这份深厚的人际温馨则是西方文化的阙如。《红楼梦》所以经久不衰，不仅被少男少女所爱悦，也为其他成年的天下父母所爱悦，就因为它除了有恋情之外，还有一份浓厚的亲情。《红楼梦》虽然厌恶儒家的治国平天下之思，却有儒家的亲情意识。除了恋情、亲情之外，贾宝玉还有一份也很真的世情。他在府内尊重丫鬟戏子是世情，在府外与边缘人柳湘莲、蒋玉菡、冯紫英等交往也是世情。他的恋情有“痴”之美，亲情有“憨”之美，世情有“诚”之美，三者相通则是真之美。

二八一

历代官修的历史都是权力的历史、胜利者的历史、男人的历史、 大人物的历史；少有失败者的历史，女人的历史，儿童的历史。这是史书的老人化、男人化与权力化。《红楼梦》不刻意书写历史，但它留下的历史却是最真实的历史，这是女子、儿童、心灵的历史。在《红楼梦》中我们看到的历史，才是历史的真相与真髓。一万年之后，要了解中国，最可靠的版本不是官修“二十五史”和各种历史教科书，而是《红楼梦》。曹雪芹是清代历史乃至中国历史最伟大的见证人与呈现者，他不仅见证历史的表层，而且见证历史的深层；不仅见证历史的皮，而且见证历史的心。

二八二

德国哲学家谢林(Schelling) 说艺术勾销时间。但他没有说，艺术可以勾销空间。不论是文学还是艺术，其永恒性都是站立在空间向 度上而不是站立在时间向度上。也就是说，在人的内心深处与人性深处，时间没有意义，一瞬间与一万年没有区别。对于作家，不仅是万物皆备于我，而且是千秋万代皆备于我。真正的诗人把王朝的更替不当作一回事，也把家国一时一地的分别推向无意义。惟一有意义的捕住瞬间，深入瞬间，通过瞬间而抵达时空的无限。《桃花扇》与《红楼梦》之境界的重大区别就在于此：《桃花扇》执著时间，执著于一朝一夕之事；《红楼梦》则勾销时间，放逐时间，把生命的血脉与宇宙本体互相连接，把小说的语境推向无穷尽。

二八三

明末散文抒写个人日常生活确有真情真性。它的功劳是告别唐宋八大家那种与国家权力合谋的思路，把文学内涵的重心从家国情怀转入个人情怀。它的缺点是其散文均未切入大灵魂、大关怀，所以显得太轻。《红楼梦》则承继其长处，把真性情的抒写推向极致，又在性情中切入大灵魂与大悲悯。于是，它除了具有明末散文的人性气息之外，还有横贯天地古今的神性气息。它不仅高于历史，高于道德，也高于性情。所以它抵达宗教般的天地大境界，但又不是宗教，或者只能说，它是把审美推向天地境界的另一类质的“宗教”,没有偶像、没有崇拜，但有对真与美之神仰的“宗教”。说《红楼梦》是文学圣经，其中的一项意义也在于此。

二八四

诗人的气质差别很大，李贺与贾岛在诗歌史上都似鬼才，但两者气质迥然不同。李贺虽家道中落，但毕竟出身于皇族(远支),身上还有贵族气，天然地看淡功名。所以他的诗，很有天地宇宙的浑然大气。“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻”,“骨重神寒天庙器，一双瞳人剪秋水”,“眼大心雄知所似，莫忘作歌人如李”,随手拈来，句句是气宇非凡，不同凡响。贾岛与之相比，气与质都显得微弱。贾虽善于经营技巧，善于推敲词句，但缺少李的恢宏，显得匠气有余，大气不足。《红楼梦》中的诗，尤其是其代表作《葬花词》《芙蓉女谏》等，词采斐然，但没有匠气，倒是有李贺的贵族气与“眼大心雄”的乾坤气。从精神气质上说，曹雪芹与李贺相近，与贾岛却相去很远。

二八五

文学最根本的要素之一是想象力。文学的特殊功能可说是对人类想象力的极限进行挑战，也可说是对人类心灵深度的极限进行挑战。卓越的作家在挑战面前不断转换视角。中国的诗人屈原、李白、陶渊明、苏东坡、曹雪芹等都展示了想象力的奇丽。荷马、但丁、莎士比亚、歌德都打破了天上人间之隔。这些大作家大诗人创造的作品，外在形式不断变换，但内在形式即内在大视野则是一致的，这就是不断地突破想象的极限。

屈原的《天问》是先秦时代最有想象力的诗歌，在写作上抵达了两项时代制高点：(一)叩问终极真实；(二)开放自由心灵。屈原在当时已走得很远，走到与古希腊的荷马相近。屈原之诗与荷马史诗的相同点是想象力，但屈原的重心是抒情，是心灵的直接吟唱；荷马的重心是叙事，是历史场面的书写。而《红楼梦》则兼备屈原与荷马，其抒情、叙事、想象力都几乎到达人类才华的极限。

二八六

袁枚曾说，“大观园，即余之随园”。然而，随园是现实世界中的“有”,而大观园的本质却是“无”。《红楼梦》第十七回描写贾宝玉随同父亲初见大观园时的感觉：“宝玉见了这个所在，心中忽有所动，寻思起来，倒像那里见过一般，却一时想不起那年月日的事了。贾政又命他题咏，宝玉只顾细思前景，全无心于此了。”可见，大观园是梦境，是虚境幻境，是曹雪芹的乌托邦，也是他的诗意栖居的澄明之境，而袁枚的随园则是个体栖居的“人境”,这是实境，俗境，常境，两者有质的不同。随园建构得再富丽堂皇，再迷人耀目，也只能形似，不可能神似。《红楼梦》里的大观园，其境界不是山石草木所构筑的，而是诗和诗情生命所构筑，它是一个诗化的理想国。今天的《红楼梦》研究者，可以寻找大观园的堂址屋迹，但是永远找不到大观园的神意诗韵，那种早已化入永恒的奇彩梦痕。

二八七

荷尔德林提出“诗意栖居”的理想，曹雪芹做的也是“诗意栖居”的大梦。两者不约而同。而曹雪芹还提供了“诗意栖居”的具体形式，这就是大观园形式。大观园是地狱中的天堂，他乡中的故乡，色世中的空界，瞬间中的永恒，是“黑暗王国里的一线光明”。人类的“世俗栖居”形式千种万种，每天都有新的设计，新的广告，新的时尚品牌，熙熙攘攘，目不暇给。但诗意栖居的形式却很稀少，它是向往，并非现实。大观园呈现的诗意栖居形式是诗人合众国，青春生命共和国，国度主体全是诗意生命。《红楼梦》的悲剧是诗国的瓦解，诗稿的焚烧，诗意生命的毁灭，最后只剩下诗的灰烬与废墟。《红楼梦》的荒诞剧意义，则是“诗意栖居”被视为“痴人说梦”、愚人犯傻，做梦者全是无知的蠢物与孽障，而聪明人则全都去追逐黄金的好世界，最后剩下的也只是灰烬与废墟，还有骷髅与“土馒头”(坟)。

二八八

中国小说经历了三个历史阶段，即故事—话本一叙事艺术等三段。《山海经》已有故事，虽简单，但有力度。话本到了宋明才发达起来，可惜发达后就媚俗、媚众，而且媚的是旧道德之俗，所以还不是成熟的小说。到了明代，出现了短篇“三言二拍”,长篇《三国》、《水浒》,小说才成为叙事艺术。故事之外，有结构，有人物刻画，有语言技巧，而到了《红楼梦》,艺术才走向巅峰，文本中的诗是真诗，不是打油诗；人是真实人，不是脸谱人；文学的三大要素——心灵、想象力、审美形式才告齐全，并形成艺术大圆融的整体。

二八九

中国的散文出现过多次高潮：先秦诸子散文，唐宋八大家散文，明末散文等。唐宋八大家散文技巧极为成熟，文采斐然。但是，除了苏东坡之外，其他散文都没有先秦散文的那种“元气”。所谓“元气”,就是天地混沌之气，太初草创之气。先秦诸子各家，都有自己的一套原创的大思路蕴含于文字之中。到了唐宋八大家，虽有文采，却太多腔调，没有先秦时的大气势，没有孔、孟、老、庄的大境界。明末散文虽有性情，但多数失之太轻，也无元气。《红楼梦》虽是小说，但其笔触，恰恰扬弃一切腔调，深含宇宙底韵，既有连接《山海经》的混沌之力，又有俯仰人间世界的天地血脉。

二九〇

中国的诗歌文体到了唐代才完全成熟。杜甫是唐诗的第一文体家，其律诗、绝句均写到了天衣无缝的完美地步。他虽有关怀民痪的同情心，但也有很强的功名心。从精神内涵上说，他的诗是典型的儒家诗，因此，总有“致君尧舜上”的儒味。其“朝扣富儿门，暮逐肥马尘”的酸楚更是儒者在人生面前的不潇洒，折射到诗中，便是脱不了家国境界。《红楼梦》中的诗，没有儒味，却有道味。这里说的道味，不是道家味，而是形而上的无限韵味。宝玉嘲讽文死谏、武死战的儒统道统，而杜甫的“致君尧舜上”,正是儒者的谏味。《红楼梦》的诗虽没有杜甫那种“沉郁”,却有杜甫所阙如的超拔与空灵。

作者简介：刘再复，1941年生于福建南安县，曾任中国社会科学院研究员、文学研究所所长。1989年旅居美国，现任美国科罗拉多大学客座研究员、香港城市大学中国文化中心名誉教授、台湾东海大学讲座教授。主要著作有《鲁迅美学思想沦稿》《性格组合论》《传统与中国人》《放逐诸神》《罪与文学》《现代文学诸子论》《人论25种》及《漂泊手记》九卷等。