严绍璗丨“文化语境”与“变异体”以及文学的发生学

文学的发生学，是关于“文学”生成的理论。我国人文科学领域内对文学的研究，大多数学者都是在国别文学史的系统内加以展开的，即是对已经生成的文学文本在民族文化的范畴中进行阐述。（这里使用的是广泛意义上的“文本”概念，包括文学样式、文学创作和文学理论等，下同。）文学的发生学，更加关注文学内在运行的机制，从而阐明每一种文学文本之所以成为一种独特的文学样式的内在逻辑。

从文学研究的广谱上加以考察，比较文学研究确立了对文学研究的新视角，这一学术与其说是提供了研究的方法论，不如说它是确立了突破狭隘陈说，从而重新构建文学研究的新理念。正是基于比较文学研究的这一基本学术特征，本来在传统的国别文学史的范畴内事实上无法解决的“文学的发生学”问题，终于被提到了比较文学研究领域中来了，从而使比较文学在研究趋向与研究结论方面，更接近于触摸到文学的本质实际。

文学的发生学，即探明文学文本之所以形成现在已经显现的面貌的内在成因。它与文学的诠释学不同，其学术意义并不在于诠释文学——在诠释的领域内，诠释的立场则是每一个诠释者的独特思想立场。由于每一个诠释者的时代不同，文化底蕴不同，美学趣味不同，当然也由于诠释者本人的生存价值不同和生存取向不同，等等，一个文学文本可以有而且也必然会有多种多样的诠释。但是，作为文学的发生学研究有价值的成果，在关于文学生成的阐述上，其答案应该是唯一的。当然，这种探索唯一的过程可以是多样的，但真正符合科学意义的结论从文学文本生成的本相上说应该是不二的。

比较文学研究意义上的发生学，可能多少与生命科学领域内关于探索“人之所以成为人”的命题在思维逻辑和实证推导方面有些类似。学术界尽可以对“人”（包括“人性”）作出各种各样的诠释，但是，科学家对于“人之所以成为人”的答案认定是唯一的，即他们认为，正是由于人的基因独特的组合程序，才使人成为人。黑猩猩的基因组合与人的组合虽然只有2%的不同，但它们就不是“人”。因此，阐明人的成因，从基因组合的立场上说，便是破译其组合成“人”的相关密码。这是唯一科学的结论。所谓“科学的结论”，即是符合事实本相的结论，即是事物成因的唯一真相。哲学家阐明人的“性”，科学家阐明人的“成因”。同样的，比较文学的诠释学阐明各个时代的诠释者对文学“性”的理解，而发生学则阐明文学的“成因”。

现在，从我们对东亚文学发生的研究体验说来，或许有把握提出关于文学的发生学的范畴，解析其路径，并尽可能提供操作的程序。

在文化语境中还原文学文本

文化语境（Culture Context）是文学文本生成的本源。

从文学的发生学立场上说，文化语境指的是在特定的时空中由特定的文化积累与文化现状构成的文化场（The Field of Culture）。这一范畴应当具有两个层面的内容。其第一层面的意义，指的是与文学文本相关联的一定时空中特定的文化形态，包括生存状态、生活习俗、心理形态、伦理价值等组合成的特定的文化氛围；其第二层面的意义，指的是文学文本的创作者（有意识或无意识的创作者、个体或群体的创作者）在这一特定文化场中的生存方式、生存取向、认知能力、认知途径与认知心理，以及由此而达到的认知程度，此即是文学创作者们的认知形态。事实上各类文学文本都是在这样的文化语境中生成的。因此，揭示文学的发生学轨迹，首先应该借助文化语境的解析，即在文化语境中还原文学文本。

我们如果从东亚文学发展的实际轨迹中加以考察（请注意：这是人类文明的摇篮之一，遗憾的是比较诗学中那些“普世性理论”的构造者常常缺乏这一领域的学识，却又冒充理论的“普世性”价值），那么，构成文学的发生学的文化语境，实际上存在着三个层面。第一层面是显现本民族文化沉积与文化特征的文化语境，第二层面是显现与异民族文化相抗衡与相融合的文化语境，第三层面是显现人类思维与认知共性的文化语境。每一层文化语境都具有多元的组合。目前的研究可以证明，几乎所有的东亚文学都是在这样的文化语境中生成的。

一般说来，所谓文学，可以说是在精神形态中以艺术形式显现的“人”的美意识。这里说的艺术形式，则是创作者在自己生存的“文化场”中对它所关注的生活，以他或以他们自身的认知形态加以虚构、象征、隐喻，并且以编纂成意象、情节、人物、故事等手段，从而表现创作者作为“人”的美意识特征。因而，在文化语境中还原文学，便是在一定的文化语境层面中，透过组合成文学的各个“装置”，例如意象、情节、人物、故事等，对其内涵的各种虚构、象征、隐喻等进行实在意义上的解析，这样便可以凸显文学文本内涵的真正美意识特征，并相应阐明文学文本的实际成因。

例如从比较文学研究的立场上观察日本古代文学，我们常常会感到文学史给予我们的知识的匮乏——目前几乎所有的《日本文学史》（包括篇幅更加巨大的《东方文学史》），都无力揭开深藏在日本文学文本之中的使各个文本之所以成为如此形态的秘密，例如，关于“记纪神话”中Izanaki和Izanami二神创造世界的形态，他们在下降大地之初，在创生的伊始，为什么首先要在大地上树立起“御柱”？为什么要实行男神从右向左旋转，而女神从左向右旋转呢？为什么二神依此规则实行“交合”后第一次的创生却因为生下一个Hiruko（水蛭子）而失败呢？为什么神话创造了一个太阳女神而不是男神呢？为什么太阳女神委派她的孙子，而不是她的儿子再次下降大地，从而组织起对人间的统治呢？又例如在日本古代韵文文学的演进中，从自由音素律到格律化，为什么最终会确立三十一音音素律（Misohitomoji）？为什么三十一音音素律最终是以“5·7·5·7·7”的音节组成节奏？为什么这一被称为短歌的文学样式，在《万叶集》的长歌的尾声中又无一例外地被称为反歌呢？又例如在日本古代文人叙事文学创建之初出现的《竹取物语》，为什么故事以竹取开头，却以飞升为其结尾呢？为什么女主人公在设定的难题其内容大多与佛教有关，而自己最后的飞升却又与佛教无涉呢？……由文本所提供的疑问实在是很多的，这些疑问如果思考下去，就必然会涉及日本古代文学中关于发生学的一系列具有根本意义的问题。如果我们能够把这些疑问放置于生成这些疑问的特定文化语境中加以解析，其内涵的各种虚构、象征、隐喻等便可以彰显其真实的意义。

日本当代具有权威意义的学者梅原猛教授，构筑起了庞大的“梅原古代学”。在关于日本“记纪神话”的解读方面，梅原教授认为，以《古事记》为核心的日本“记纪神话”，实际上是8世纪时日本皇室为安排政权接替而特意创作的作品，因为当时执政的元明女天皇正在听从她的婆婆持统女天皇，安排她自己的孙子接任天皇位，因而，《古事记》便特地把太阳神描述为女性，并且安排了“天孙降临”（太阳神把她的孙子降临大地，筹划实行人间的统治）的场面。

这是很典型的历史英雄论（euhemerization）解密论！梅原先生对《古事记》发生的阐述，由于在事实上脱离了相应的文化语境，因而对这一特定的文学文本中虚构、象征、隐喻等的解析，陷入了重大的误区，终于使神话失去了民族的灵光，而沦落为政治的僵尸。

如果我们把《古事记》放置于与它相关联的文化语境中解析，便有可能从本体上把握它一系列的虚构、隐喻、象征等的真正意义。例如，在日本“记纪神话”中，太阳神为什么是女性神而不像希腊神话、中国神话那样是男性神呢？这应该从以《古事记》形成时代为中心的显现本民族文化沉积与文化特征的文化语境中加以探索。这一层面的文化语境，向研究者提供了日本大和族的祖先把太阳神定格为女神，并进而把这位女神幻化为日本皇谱上具有第一意义的远皇祖的丰厚民族文化资源，即日本古代社会中长期持续而且深刻化的女性崇拜心理特征，它构成特定时空中日本人普遍的人生观与世界观，并且至今表现为一种社会时尚。

至于“梅原古代学”中关于“天孙降临”的设问，即太阳神不是以第二代而是以第三代作为管理人间大地之首，在降临大地时又配以“五部神”作为随从，授予“三神器”作为权力象征。这一重大的组合，其实是以圣数（sacred-number）“三五”为核心构成，其内蕴的意义便涉及第二层面的文化语境。从《古事记》的整体结构考察，这一神话群系具有与异民族文化相接触后形成的隐喻系统。而其中若干个隐喻系统则是通过使用圣数来实现的。例如，《古事记》开首描述最初创始天神的形成，首先出现的是“三柱神”（mihashira no kami），继而组成为“五柱神”（gohashira no kami），提供了第一个具有隐喻性的“三五”组合。当创始男神Izanaki从黄泉归来，在水边洗涤污垢之时，他洗左眼而化成为神，称为“天照大御神”（Amederasu-oomikami），洗右眼而化成的神叫“月读命”（Tsukuyomi no mikoto），洗鼻子而化成的神叫“建速须佐之男命”（Takehayasusanoo no mikoto）。由此便开始建立了太阳神的神话群系。这个神话群系是以上述三贵子的诞生作为起始的——神话再次把“三”作为象征性隐喻推到了读者面前。后来，当太阳神的弟弟因为思念母亲而上高天原寻找姐姐，天神们以为他前来夺权，惊恐万状，于是姐弟互相以生殖孩子作为彼此没有歹心的信物——太阳神因此而生殖了五个儿子，她的弟弟因此而生殖了三个女儿——这里提供了又一个“三五”的组合。

研究者注意到《古事记》中以圣数“三五”组成的结构，几乎皆是出现在神话的创生状态中——它内蕴着关于生命创造与起源的意义。其实，这正是亚洲大陆中国道家文化中关于三极创生的最经典命题。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这表明在关于宇宙起源的认知学说中，道家把“三”作为万物之始。从隐喻表述的心理意义上说，“三”便是万物创始的象征。中国早期的阴阳家在阐述宇宙和人体的生命运动时，又以“五”为万物均衡的中心，创“九宫之说”。于是，“三五”便作为“非数而数”，成为“万物创生”与“万物恒定”的圣数，具有了隐喻的意义。所以司马迁在《史记·天官书》中说：“为国者，必贵三五”，“为天数者，必重三五”，指的就是“三五”圣数所内蕴的万物创生与万物恒定的隐喻意义。从《古事记》所透露的文化语境以及与《古事记》形成相关联的文化语境考察，“记纪神话”中的“天孙降临”便正是在这样的文化氛围中被构思为具象，组合而形成具有隐喻性的故事。只有在这特定的文化语境中加以破译，才能揭示其内涵的本质价值。

实际上，从发生学的立场上来阅读《古事记》，还存在着许多研究者尚未注意到的若干文化符号，需要从第三层文化语境中加以阐述。例如，在最初的天神形成的时候，在推出第一组“三五”组合神像之后，事实上先后又形成了十尊天神，但是，“记纪神话”称它们为“神代七世”（Kamiyo Nanayo），我们知道，依据《圣经·旧约·创世记》的记载，希伯来人是把主对世界创造的周期定为以“七”为基数。中国魏晋南北朝的志怪作品《刘阮说话》，记载“刘晨、阮璧入天台山采药”，逢“仙女”作乐数日，返回人间，而“乡邑零落已七世矣”。据Brian Morris报告，说祖尼人的分类体系的基本原则，是把空间划分为七方位”，他并引用早期人类学家Frank Cushing关于印第安人认知形态的调查说，“在氏族之内的印第安人村庄，也是按照人们自身的归属判定为七个部分”。这些简单的事例告诉我们，人类虽然分居于全球的天涯海角，但是在其思维形式和认知形态方面，一定具有共性的成分，并且以多种象征与隐喻的形式表达出来，从而在各民族的文化内部，构成为第三层文化语境。

“记纪神话”中Izanaki和Izanami二神创世之初，先在大地上立起一根“御柱”（《日本书纪》中称之为“国柱”），成为二神创世的第一个道具。那么，开创世界之初，男女二神为什么需要这样的道具呢？有学者称此为“宇宙的中轴”，实在过于抽象。其实，这是内隐在神话中的一种象征的积蓄，是实物形态的符号。本来，人类在对自身生命起源的认知，经历了漫长的道路。大约在公元前6—公元前5世纪左右，人们开始把创造生命的权威，从女性逐步地转移到了男性身上。公元前5世纪，希腊哲学家阿那克萨戈拉（前500—前428）创立种子说，认为万物起源的根源在于男性的“种子”，女性不过是提供了生产的“场所”。同样的观念在古印度文化中也得到显现，古印度教三大教派之一的Saiva Sakta（湿婆教性力派）所崇拜的主神Saiva，其形象的象征被称之为Linga，即是男性的生殖器。至于中国汉民族的文化中，其祖先的“祖”即是“且”字，从象形的视觉考察，与考古发掘之“陶祖”，同为男性生殖器的符号。这样一种在世界范围内对生命起源的革命性认识，同样以象征与符号的形式，隐藏在日本的创世神话中，以一种相关的话语，显示生命之源的力量，从而构筑起属于神话的叙事模式。

文学的“变异体”与文学的发生学

从文学发生的立场上观察文学文本，可以说，在文明社会中它们中的大多数皆是“变异体”（variants）文学。

在人类文明发展的过程中，一个脱离了“野蛮”的民族，多少总会有与外部世界相接触的机会，在文化活动的层面上，无论主动或是被动，此种活动一定会形成“新”的文化语境。这种状况不一定只是在“弱势文化”中存在，就是在“强势文化”中也是普遍存在的。即使像在古代汉字文化圈内的各个民族，在他们吸纳汉文化的同时，也仍然以各种不同的方式在不同的层面上把他们自己的文化渗透到处于“强势”状态的大陆汉文化之中；18世纪末至20世纪初期是欧洲殖民主义文化冲击世界的时代，然而，正是在这个时代，各“弱势民族”的文化，在世界文化的若干领域中成就着最伟大和最杰出的业绩，像进化论、文化人类学等这些影响着后来社会历史进程的学说，以及像达尔文、摩尔根和泰勒等这样一些近代文化杰出的创造者，他们的“文化”中事实上留存有大剂量的“弱势民族”的文化成分。

当年，当比较文学研究从法国学派发展为所谓的美国学派的时候，据说是因为一些学者不屑于做文学输出输入的买卖，这当然有其历史的必然性和学术的功绩。但事实上，这一观念的背后，多少也表露出从事比较文学研究的一部分学者十分缺少像文化史学、文化人类学、考古学、文献学、民族学和民俗学的理论和知识。

文本的“变异”机制，是文学发生学的重要内容。

那么，什么是文学的“变异”呢？

人类早期的文化（包括文学），都是在古代居住民生存的特定的自然环境与人文环境中形成的，由此而在文化中孕育的气质，是文化内具的最早的民族特性。任何文化的民族特性一旦形成，就具有了壁垒性特征。其实，文化与文化运动，从本质上说，应该是没有文化学家们所津津乐道的所谓“开放的文化”还是“闭锁的文化”之分的。这种由文化的民族性特征而必然生成的文化的壁垒性，是普遍范围内各民族文化冲突的最根本的内在根源（这里是在排除了文明社会中经济对文化的制约和政治权力对文化的控制等各种因素而言的）。文化冲突并不一定是一件坏事（这里的“冲突”，指的是在广泛的意义上发生的由接触而生的撞击现象），从文化运行的内在机制来说，文化冲突能够激活冲突双方文化的内在因子，使之在一定条件中进入亢奋状态。无论是欲求扩展自身的文化，还是希冀保守自身的文化，文化机制内部都会发生一系列的“变异”。

例如，6-9世纪时日本文学中原先存在的无格律自由形态的和歌，面临中国汉诗的重大冲击与挑战，为了寻求和歌的生存之路，争取获得与汉诗相抗衡的能力，自由形态的和歌内部发生了一系列重大的调整，其中包括从汉文歌骚体文学中获取有价值的文学材料，在反复的抗衡与挣扎之中，终于形成了“三十一音音素律”，成为具备了固定音律节奏的“歌”，其生命力一直继续到现代。以音素为节奏单位构成格律，是和歌民族特征的表现，然而，以“三十一音音素律”作为格律的“型”，则对日本语的歌具有明显的强制性（不适应性）。这种新的文学样式，我们称为“变异体”，它的一系列的衍化过程，便可以称为“变异”。在日本古代文学中，从“记纪歌谣”到《万叶集》的歌，可以说是和歌发生一系列“变异”的过程，从《万叶集》到《古今和歌集》是格律和歌最后定型的过程。和歌的格律化，便是在数百年间文化撞击中形成的。

文学的“变异体”形成之后，随着民族心理的熟悉与适应，原先在形成过程中内蕴的一些强制性因素在文学传递层面上会逐渐地被消解（在学理层面上将是永久地留存的）。一旦这些因素被消解，不被人强烈地感受到了，人们因此也就忘记了，并且不承认它们与异质文化之间的具有“生命意义”的联系，并且进而认定为“民族”的了，以此为新的本源，又会衍生出新的文学样式。一个民族的文学民族传统，其实就是在这样的“变异”过程中，得以延续、提升，并在此基础上再次衍生，就像民族的日本和歌，后来又衍生出了如连句、俳句等那样。

脱离了比较文学的发生学立场，常常把处在运动过程中的文学文本，作为一个凝固的恒定物体，因而常常在该文本的生成的阐述上失却了文化事实的本相。例如有的学者把中国文学中的“话本形式的叙事方法”认定为“是小说创作的最基本的（汉民族的）民族传统，丢掉了这一特征，事实上就是放弃了在小说表现领域中的（汉民族的）民族形式”。这其实是从孤立主义的自我意识来臆说自己文学的历史传统和民族形式，其实，只要把话本的样式做一点“变异体”研究，就可以明白它的雏形却是在与一种异质文化相撞击的文化语境中形成的，这种异质文化形式，不仅最终造就了汉民族的话本型小说，而且也造就成了像日本的歌物语那样的古小说形式。一个与异文化接触的民族，它的文学文本的发生与发展，一般说来，都可能具有“变异”的特征。所谓民族传统、民族形式，皆是在这样的“变异”过程中得以改造、淘汰、提升与延续的。对于世界大多数民族来说，“纯粹的”民族文学是不存在的，就像欧洲各君主国的皇室那样，并不存在“纯粹”的国别血统，却仍然维持着各国先后相承的君主谱系；也正如提倡所谓平行研究的一些美国学者那样，它本身就是一个与“异质”具有“血缘联系”的跨文化体，他们或他们的先辈正是在这种“血缘输出输入”的“买卖”中形成的具有“变异”特征的新的“种族”。试图割断或否认这种联系，好比是儿子否认自己是有父亲的、孙子否认自己是有爷爷的，臆造出一系列的文化孤儿与文学孤儿，于是，便误导大众，以为只有孤儿才是具有最“纯粹的血统”。所以，尊重文学运行的内在机制，确立“变异体文学”的概念，则是从理论上对被各种虚妄的理论搅乱了文学身份的大多数文本进行重新构建，并由此可以在这一层面上揭开文学的真正成因。

文学的“变异”是一个十分复杂的文化运行过程，根据我们对东亚文学文本的解析，可以说，几乎一切“变异”都具有中间媒体。这是一个还尚未被研究者注意到的文化运转的过程。或者说，关于一切“变异”都具有中间媒体的论断，它事实上描述了文学变异的基本轨迹。

在对日本神话向古小说演进的过程中，我们发现中国文化的某些因子以一种被分解的形态介入其中；我们在对日本短歌的格律性形成的检讨中也发现了相同的文化现象，即某些汉诗被“分解”并成为新的韵文的过渡形式。例如《万叶集》中著名的歌人大伴家持的《悲亡妾歌》，此歌曰：

从今者，秋风寒，将吹乌，如何独，长夜乎将宿。（No.462）

又有著名的歌人柿本人麻吕的《雷神歌》，此歌曰：

雷神小动，刺云雨零耶，君将留。（No.2513）

这两首歌并不是汉诗，也不是真正的和歌，当代日本的万叶学家把它们以“三十一音音素律”加以训读，然而对日语来说，这种训读表现出了明显的不适应性和强制性。从文学的发生学立场上考察这一样式，应该说它们是汉文韵文体进入和歌过程中一种被分解的形态。异质文化（文学）以嬗变的形态，即异质文化整体或部分以一种被分解的形式，介入本土文学之中，在文本成为“变异体”之前，形式一个过渡性走廊，并成为未来新文学（文化）样式的成分，这就是“文学变异”中的中间媒体。当原先的文本衍生成为新的“变异体”形式时，这一中间媒体也就消融在新文本中了。“变异”过程中的此种中间媒体的作用，有些类似化学反应中的催化剂，但它们的最后形态却并不相同。催化剂在反应中起加速作用，反应结束后它仍然保有自身的性质。中间媒体成为两种文化撞击的通道，对文化接触起促进作用，但它本身也消融在这一撞击与接触的过程中。研究者运用比较文学的综合手段（语言学的、文献学的、文化人类学的、民族学的等等），则可以将它们还原为原来的形态。

从文本的解析中揭发这一具有决定意义的文学发生学现象，并从实践与理论上加以确认，将对文学文本的发生学研究，具有相当实际的意义。

文本的“变异”过程和“变异体”的成立，就其形式与内容考察，从最本质的意义上可以说，它们都是在“不正确理解”中实现的。关于这一命题，我曾在《中国比较文学》1998年第4期上为之专论，由这一命题而确认了在文学的“变异”中所形成的新文学样式（文本），都是本土文学传统的延伸和在另一层面中的继承。

文学的发生学研究，极大地提升了比较文学领域中的传统的影响研究。其实，影响研究和关系研究的本质，正是在于从文本的立场上探索文学的成因。因此，当我们把文学的发生学作为比较文学的一个新的研究范畴提出来时，事实上，我们是把传统的影响研究的学术做到了可能接近于它的终极目标了。在这样的意义上可以说，一切所谓的影响研究，如果脱离了文学发生学的基本理论的指导，便会缺失研究的终极目标，其研究成果的价值将变得毫无意义。在同样的意义上说，文学的发生学也对比较诗学提出了极为深刻的理论要求，它使在本门研究中对作为建构理论基础的各类文本的阐述，可以建立在由发生学的研究成果所提供的真实又稳定的基础上，从而在观念与方法论方面，真正成为理论研究与文本实证相互观照的学术，使研究者从概念的移译与名词的叠架中摆脱出来，从被人称为的“说大话、吹大牛、批发洋货、贻害青年”的无奈境地中摆脱出来，从而真正达到“从作品与世界的关系出发来探讨文学的性质”的学术目标，而真正成为智者的事业。

文学的发生学这一学术范畴本身所显示的基本特征，以及对它的解析所显示的路径与操作程序等，表明这一学术是跨文化（文学）研究中具有重要意义的成员，尽管它在学术范畴的界定方面可能还是不完整，在具体的研究路径的提示方面还有不清晰的地方，但是，我以为比较文学研究只有在对作为研究基础的各类文本的发生有了准确的把握之后，才有可能得出各种各样的见解、论说和理论，才能显示出这一学术稳定的科学意义。