【紀念】葉純芳：朱熹、黄榦及楊復祭禮學的形成｜202503-36（总第3015期）出版

以下文章来源于燕园礼学，特此致谢。

投胎以後，外子與我應該如何相認？是我們感到最棘手的問題。

“真的有孟婆湯可以喝嗎？”我問。

“我也不知道。”外子無奈地說。

“那這樣。就算有孟婆湯。在喝過孟婆湯後，我們要以‘好好讀書’來相認。”

我說：“好耶。老天爺總能容忍‘好好讀書’對吧。”

“祈求老天爺對我們寬大一點。”

剛認識外子時，他曾說過：“兄弟是天倫，夫妻以義合。”

“所以我們當然是做兄弟比較好。”

那麼，當要表達對對方的關心，我們想到的就是“好好讀書”。

結婚之後，兩人相處模式不像夫妻，而更像兄弟一般，一起讀書、一起生活。

“好好讀書”，也是這樣來的。

這是我和外子在北京工作時最常講的話。

——《下輩子：投胎到英國》

2025年3月7日，學界傳來葉純芳老師不幸逝世的消息。葉老師1969年生於中國台灣台北市。東吳大學中國文學系博士班畢業。曾任東吳大學、台灣大學中文系助理教授，北京大學歷史學系副教授。著有《孫詒讓〈名原〉研究》《孫詒讓〈周禮〉學研究》（花木蘭文化出版社出版）、《中國經學史大綱》（北京大學出版社出版）、《下輩子，投胎到英國》（すずさわ書店出版）、《學術史讀書記》《文獻學讀書記》（合著，生活·讀書·新知三聯書店出版）《朱門禮書考》（合著，すずさわ書店出版）。我們特此推送葉純芳老師舊文，以示紀念。

在宋代著名的禮學專書中，有通論禮學者，如陳祥道《禮書》，將《三禮》内容依據主題分類論述。又有集解式著作出現，如衛湜《禮記集説》，根據《禮記》經文，羅列各家闡釋。朱熹《儀禮經傳通解》，則以《儀禮》爲主，《周禮》《禮記》爲輔，旁及其他經書有關禮儀記載，彙編成爲一部規模宏大的禮學著作。這樣的編排意識，除了表現朱熹以《儀禮》爲經，《禮記》爲傳的想法，也透露出朱熹想要重建、完整《儀禮》的期望，以及由《儀禮》統攝其他各部經書的禮學思想。

《儀禮經傳通解》，正編由家、鄉、學、邦國、王朝五禮組成；續編由喪、祭二禮組成。正續编順序，朱熹依循漢代劉向《别録》“賤者爲先”“先吉後凶”“凶盡則又行祭祀吉禮”的原則编排。這部書最終以今日我們所見面貌問世，是經過朱熹與弟子們多次反覆討論修訂而成[1]朱熹生前僅完成前五禮，後二禮於臨終前嘱託大弟子黄榦續成。

不過，起初實際擔任《祭禮》編輯者，爲吴伯豐（必大）與李寶之（如圭）二人[2]。然朱熹對李如圭所编不盡滿意，而吴必大雖深獲朱熹讃賞，却因病早卒。最終，連《祭禮》也只能委託給黄榦完成。朱熹死後十多年間，黄奔走王事，編纂禮書的工作断断續續進行。待《喪禮》編纂完成，將着手修定《祭禮》之際，又因病去世，僅留下草稿。門人不敢予以删改，只将篇次稍加編定，與《喪禮》共同付梓。今日我們所見通行本《續儀禮經傳通解·祭禮》，即是此書。又經過十年，朱、黄二人的弟子楊復，以黄榦所編《祭禮》爲藍本，重新編纂了一部《祭禮》。此書雖曾跟隨朱熹《儀禮經傳通解》以及黄榦《續通解·喪禮》刊刻成書，但印數極少，今僅見存於日本静嘉堂。

論者嘗謂《通解》續編爲弟子黄榦所續，不應視爲朱熹禮學的一部分；又《祭禮》爲黄榦諸弟子推舉楊復編成，去取未當，更不可視作完書。筆者以爲這些評論都是因爲不了解《通解》整部書編纂的過程所造成的誤解。同時，不論是黄榦或是楊復，在經學史的研究中，都是被忽略的人物。但這樣的忽略，却是造成學術結論偏頗的主因。今楊復《祭禮》雖已重新面世，一直存在我們心中的疑問與必須要解决的問题却没有得到答案。楊復重撰《祭禮》的目的爲何，朱熹一門禮學如何形成，這些因爲文獻不足導致無法说明清楚的問题，正由於這部書的再現，我們得以窺探黄、楊《祭禮》之間的關係與差異，亦可討論從朱熹、黄榦到楊復祭禮學的形成。

在本文之前，我們將静嘉堂所藏楊復《祭禮》抄録整理出版[3]，又將傅增湘與張鈞衡舊藏宋刊元明遞修的《儀禮經傳通解》正續編影印出版[4]，並已先後撰寫二書的《導言》及《编後記》。從正編朱熹鳩集學生編輯至刊刻、黄榦續修、楊復再修的整個過程，以及内容體例，都做了完整的説明及介绍。但對於朱子一門祭禮學的形成，由於體裁所限，無法深入討論。故另撰寫本文，以專論朱子與門人祭禮學的形成。除非必要，本文不與前二篇内容重複，特此说明。

紹定四年（1231），楊復根據黄榦《祭禮》稿本，重新撰作了一部《祭禮》，仍题作“儀禮經傳通解續卷祭禮”。實祐元年（1253），王伈於南康重刻《儀禮經傳通解》正續編，即因楊復所修《祭禮》内容精簡，而抽换掉黄榦的《祭禮》[5]。

據楊復《祭禮自序》，黄有意讓也幫忙纂輯《祭禮》，於是將《祭禮》稿本交付給他，並囑咐他好好讀之：

及嘉定己卯（1219）《喪禮》始克成編。將修《祭禮》，即以其書稿本授復曰：“子其讀之。”蓋欲復通知此書本末，有助纂輯也。復受書而退，答緘伏讀，皆古今天下大典禮，其係甚重，其條目甚詳。其經傳異同，注疏抵悟，上下數千百载間，是非淆亂，紛錯甚来。自此朝披夕閱，不敢釋。時在勉齋左右，随事咨問，抄識以待先生筆削。不幸先生即世，遂成千古之遗憾，日邁月征，今十餘年。

楊復所見到的《祭禮》稿本，實際情況是各經之間的禮文“經傳異同，注疏抵铻，上下數千百載間，是非淆亂，紛錯甚案”。也就是说，做爲《祭禮》編撰者的黄榦，並没有疏通經傳注疏之間的矛盾，讓這些異同抵悟、淆亂紛錯同時存在於一部書中。而各篇内容也仍待整頓，《勉齋先生黄文肅公年譜》云：

十三年庚辰（1220），夏，《儀禮經傳通解續卷喪禮》書成……信齋曰：“《祭禮》亦已有書……事序終始，其網目尤爲詳備。”………又曰：“先生又嘗謂《祭禮》已有七八分欲修定用力甚省。”復請於先生曰：“他卷更無可議，惟《天神》一門更宜整正。”先生然其言。（《北京圆書館古籍珍本叢刊》影印元刻延祐二年重修本）

對黄榦來説“欲修定用力甚省”，對楊復來説，却是“《天神》一門更宜整正”。黄榦彼時雖同意楊復的看法，但恐怕力有未逮。此，楊復“朝披夕閱，不敢釋卷”。遇有問題，随事咨間，並將與黄榦往來討論的内容整理妥當，以待黄筆削。最後因爲黄過世而未及修訂。這些朝批夕閲、認真抄識的心得與筆記，成爲楊復重新纂輯《祭禮》的動力。

不過，最初擔任《祭禮》编辑者，朱熹交給吴必大與李如圭二人。

在《晦庵集》與《續集》中，我們看到朱熹與弟子們對於編纂《禮書》的討論過程，或是朱熹交付學生爲编好的網目附上注疏。有些意見成爲我們今天所見《禮書》形式[6]，有些意見則被朱熹否定[7]。對於《喪》祭》二禮，朱熹雖不曾手定，却是依照他的構想所完成的[8]。《祭禮》的篇目，朱熹“嚮來亦已略定”，委託給吴必大、李如圭二人之時，要求他們“須得旋寄旋看乃佳，蓋看多恐不仔細，又免已成復改，費工夫也”。並舉黄榦編纂《喪禮》爲例，“用工甚勤，但不合以王侯之禮雜於士禮之中，全然不成片段。又久不送來，至十分都了方寄到，故不免從頭再整頓過一番，方略成文字”（《答吴伯豐》，《晦庵集》，卷五二），希望二人引以爲鑒[9]在《答吴伯豐》（卷五二）與《答李寶之》（卷五九）二書，朱熹對二人編排《祭禮》架構、篇目有以下的指導（爲方便參看比較，以下將兩書信關於《祭禮》架構製成表格，①代表《答吴伯豐》，②代表《答李寶之》）：

《儀禮》所存者，僅有士（《特牲饋食》）、大夫（《少牢饋食》）祭禮，故“不可更以王侯之禮雜於其中，須如前來所定門目，别作《廟制》九獻》及《郊社》諸篇”（《答黄直卿》，《晦庵續集》，卷一），所以除了《儀禮》原來有關祭禮的篇目外，《廟制》九獻》《郊社》等王侯禮，是朱熹爲《祭禮》設想的架構中，應取自他經而補充的内容。

“九獻”，在①已列入《祭禮》的篇目裹。李如圭後來改“九獻”爲“裸獻”，得到朱熹“易名甚當”的讃賞。但之後楊復所編《祭禮》仍回改爲“九獻”。楊復謂“九獻者”：

謂王及后裸各一，朝踐各一，饋獻各一，朝獻王尸一，再獻后醑尸一，此爲八獻諸臣爲賓酯尸一，并前八爲九。是禮也，春祠夏、秋曾冬杰、追享朝享，莫不皆然（《宗廟篇·中·宗廟四時祭禮》，卷八，頁465）

則“裸”爲九獻第一第二獻，包含於九獻之中。李如圭作“祼獻”（“祼”與“獻”），雖由字面即可理解其實質内涵，不若“九獻”涵蓋全體爲佳。

①的《廟制》、②的《祭法》，二者雖然篇題不同，就其内容而言，實爲一事。《祭法》宗廟》依照朱熹原來的構想，應該置於《祭禮》之首篇，但李寶之似乎又擅自作主置於篇末，故朱熹再次提醒“須依向寫去者移在諸篇之前，爲《祭禮》之首”。

②多了《諸侯釁廟》諸侯遷廟》二篇，爲《大戴禮記》内容。通行本《祭禮》有此二篇，置於《有司徹》之下，説明黄榦有認此二篇爲諸侯祭禮經文的想法。但置於《有司徹》之後，是基於各禮“由賤以及貴”的原則，或是楊復所言“勉齋黄先生編纂《祭禮》……正經則以《特牲饋食》《少牢饋食》《有司徹》爲先，所以尊聖經也；而《大戴》《遷廟》《釁廟》二篇附焉”（《祭禮後序》），非《儀禮》正經，所以附之於後，則不得而知。

②有《中霤》一篇，在①雖未有此篇，但朱熹之後又致書吴伯豐，表示：

熹前日奉書，説《祭禮》篇目。内《郊社》篇中，當附見《逸禮·中霤》一條。此文散在《月令》注疏中，今已拆開，不見本文次序，然以“中雷”名篇，必是以此章爲首。今亦當以此爲首，而“户”、“竈”、“門”、“行”以次繼之，皆以注中所引爲經，而疏爲注。其首章即以《逸禮·中霤》冠之，庶幾後人見得古有此書，書有此篇，亦存羊之意也。疏中有其篇名，必是唐初其書尚在，今遂不復見，甚可欺也。（卷五二）

説明《中霤》放入《祭禮》之必要，後亦收人黄榦《祭禮·地示》篇。楊復《祭禮》更將朱熹此段文字置於“逸禮中霤”下之説解。（有下劃綫部分皆爲楊復所録。《地示篇·五祀禮》卷六，頁 355）

①《廟制》、②以《祭法》爲篇首，雖然朱熹在①中强調《禮記·王制》“通有夏商之法”但王侯祭禮的經文已不見存於《儀禮》，從其他經書中所擷取出有關王侯祭禮的經文，必须安排在《儀禮》經文之後。即原來章次的編排，與“《儀禮》爲經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經”（《乞修三礼劄子》）的前提有違，故在黄榦《祭禮》，便將屬於經的《特牲饋食》《少牢饋食》《有司徹》《諸侯釁廟》《諸侯遷廟》提於《祭禮》篇首。

①之“祭義五”，以士、大夫之祭者爲主；“祭統八”，以諸侯、天子之者爲主，但二者仍有相混淆的現象。说明編纂初期，生徒們對天子諸侯、士大夫之祭禮的界限仍不熟練。

在①或②，朱熹對於《祭禮》諸多問題特别指出“禘袷”議題，並希望二人定要参考趙匡《春秋纂例》的看法。

朱熹對《祭禮》篇章的安排雖有自己的想法，但採取的是接纳開放的熊度，分任其事的朱熹對《祭禮》篇章的安排雖有自生徒不僅只是幫忙抄録條目。從二書可知，學生可以奥他共同討論，甚至是改動他的設想。即使如此，仍應以不違背朱熹对槽書編纂的整體構想爲前提，所以太有自己想法的李如圭，最終恐怕無法勝任其事：

只是李寶之編集，又不能盡依此中寫去條例，其甚者，如《祭法》《祭義》等篇，已送還令其重修，《特牲》等篇亦有未入例處。（《答黄直卿》《續集》，卷一）

同時，吴、李二人的編纂工作不僅已展開，還經過朱熹修改、退還重修的過程。

受到朱熹“最爲可望”（《答黄子耕》，《晦庵集》，卷五一）、“明敏過人”（卷六一）、“在後生中最爲警敏，肯着實用功”（《答蔡季通》，《續集》，卷二）諸多讃賞的吴伯豐，不幸早死，朱熹對此久久不能釋懐，“每念吴伯豐，未嘗不然也”，“以此追念伯豐，愈深傷”，“吴伯豐尤可惜……不幸早死，亦是吾道之衰，念之未嘗不惨然也”（《答黄直卿》，《續集》，卷一）。

總體而言，不論是①或②，對《祭禮》的理解仍處於片段的、不成系統的形式，較之黄後來所編《祭禮》規模，可説有些紊亂。朱熹最終也將《祭禮》託付給黄榦，而由其全權處理：

《儀禮》義疏已附得《冠義》一篇，今附去看。《家》《鄉》《邦國》四類已付明州諸人依此編入，其《喪》祭》禮可便依此抄節寫入。……《祭禮》亦草編得數紙，不知所編如何?今并附去，可更斟酌。如已别有规模，則亦不须用此也。可早爲之，趁今年秋冬前了却，從頭點對。（《答黄直卿》，《續集》，卷一）

如今我們得見的通行本《儀禮經傳通解續·祭禮》，應該是黄榦在吴、李二人的基礎上，進行修改、補充、調整而成的。

朱熹《禮書》因黨禁之祸，在險惡的環境下編纂得匆忙。但我們仍可從《儀禮經傳目録》大致了解此書编輯的一些體例。雖然他希望以《儀禮》爲經，《周禮》《禮記》等其他經書爲傳的方式編排《禮書》，但《儀禮》留存下來的十七篇，除了《燕》《射》《聘》《公食》《觀禮》之外，大約是士大夫的禮儀。其他有關天子諸侯禮儀，勢必得要由這十七篇推衍或向其他經書擷取：

今《儀禮》多是士禮。天子、諸侯丧祭之禮皆不存其中。不過有些小朝聘、燕饗之禮。自漢以來，凡天子之禮，皆是將士禮來增加爲之。（《朱子語類》，卷八五）

即使十七篇大部分爲士大夫禮儀，仍無法完全滿足朱熹“家禮”“鄉禮”“學禮”所需，故於《儀禮經傳目録》各篇章説明，時見“古無此篇，今取某某等書之言創爲此篇，以補經闕”之語，而這些篇目中“經”的内容，同樣也只能向其他經書擷取。黄榦在編纂《喪》《祭》二禮時，也遇到類似的問题：

今《儀禮》惟有《喪服》《士喪》《士虞》僅存，而王侯大夫之禮皆缺。……今因其篇目之僅存者，爲之分章句，附傅記，使條理明白而易致，後之言禮者有所據依，不至於棄經而任傳，遗本而宗末。……（楊復《喪服後序》）

又，《祭禮後序》云：

今見於《儀禮》者，惟《特牲》《牢》《有司徹》三篇僅存。夫《特牲》，士禮也；《少牢》《有司徹》，大夫禮也。大夫以上並逸其文。若夫事天事地，國家之大典大法，皆湮没不傳，而先王制作精微之意，不可得而復考，亦可嘆矣。幸而有司之所執掌，聖賢之所問答諸儒之所記録，猶散見於《周官》傳記之書，尚可裒集以見其梗概，此補篇之所爲作也。

説明與《喪禮》相同的編纂困境。這些经書所闕失、由朱熹師徒所補編的部分，正可以體現出朱熹一門對禮學架構與内容的理解。

全書的編次，朱熹引賈公彦《儀禮注疏》疏語云：

《儀禮》之次，賤者爲先，故以士冠爲先。無大夫冠禮，諸侯冠次之，天子冠又次之。其昏禮亦士爲先，大夫次之，諸侯次之，天子爲後。諸侯鄉飲酒爲先，天子鄉飲酒次之。鄉射、燕禮以下皆然。又以冠、昏、士相見爲先後者，以二十而冠，三十而娶，四十强而仕。既有挚見鄉大夫見國君之等，爲鄉大夫、州長行鄉飲酒、鄉射之事。以下先吉後凶，凶盡则又行祭祀吉禮也。

則知《通解》依循劉向《别録》“賤貴吉凶”的原則，爲整部書編輯的順序。黄榦續編之《喪》《祭》二禮，篇帙浩繁，倍於正編五禮。正編雖已有一定的體例，但《喪》《祭》二禮的性質較其他禮儀爲重要、特殊，故在二禮的編排上需要作些調整。除了從上表可見黄榦《祭禮》在篇次上已做過較系统的調整外，他花费十數年的功夫陸續充實二禮的内容。

嘉泰二年（1202），黄榦先後創書局於福州神光寺、仁王寺，續修《禮書》。不過，往後的十多年，黄榦皆“奔走王事，作輟不常”，《禮書》的編修工作只能断断續續完成。直到嘉定十一年（1218），他主管建寧府武夷山冲佑觀，才能集中精神在續編《禮書》的工作上。這期間，《喪禮》稿本基本完成，只待精修爲定本；《祭禮》稿本雖纂集多年，仍有《祭法》一篇至晚年方脱稿[11]。黄榦曾向楊復表示《祭禮》“用力甚久，規模已定”[12]，今日所見《儀禮經傳通解續·祭禮》名篇、章、節、目之經注疏俱備，所引諸書俱全，只是鮮少有黄榦的按語。

朱熹另一個學生楊復，在朱熹過世後，到了黄榦門下，成爲黄榦編訂二禮的得力助手嘉定十三年（1220）夏天，《喪禮》修訂完成，黄榦讓楊復作定本檢查的工作，自己則緊接着修訂《祭禮》，並與楊復“朝夕議論”（楊復《祭禮後序》）。十四年（1221），因病終於所居之正寢黄榦過世之後，陳宓曾寫信給楊復，表示“《祭禮》更須入注疏，俟它日抄録，以廣其傳”“《祭禮》聞已人先儒格言，次第成書，黄先生未遂之志，舍學録孰能當之”（《與楊信齋學録復書》，《復齋先生龍圖陳文公集》，卷十三），期待楊復能夠續成黄榦的任務。不過楊復表示“他書可互相發明當附人者，未經先生折衷，不敢妄意增損”（《喪祭二禮目録後序》）“先生既没學者不敢妄意增損，謹録其稿而藏之”（《祭禮後序》），説明《祭禮》在黄榦死後，僅以稿本面貌存世。陳宓所言“人注疏”之事，應該在黄榦過世前已經完成：而“已人先儒格言”在今日所見黄榦《祭禮》中雕有，然極爲少見。

嘉定十六年（1223），張虑知南康，欲補刊黄榦所續二禮。但張處從陳宓處得到二禮後，發現《祭禮》“有門類而未分卷數，先後無辨”，無法付梓，於是同門相與商議，由楊復“做《喪禮》題曰'儀禮經傳通解續卷幾’，以别其次第，且述其成書本末如此，以復張侯”（《喪祭二禮目録後序》），加上南康舊刻《儀禮經傳通解》，朱熹此書終以完整面貌問世。由於二禮成於朱熹殁後，未經其手定，衆生徒不敢以其與《通解》並列，爲明續成其志、分别二書之意，自黄榦開始，將此二禮稱爲“儀禮經傳通解續卷”。

黄榦過世後，《祭禮》還處於未定稿的階段，他也來不及爲二禮的编排體例作说明，今日所見，皆是楊復幫黄榦爲讀者所作。所幸在《喪禮》卷一“期之喪達乎大夫”的黄榦按語中説明經文之後，附人傳記的編排的體例：

其一，有諸書重出者但载其一。有大同小異者，削其同，载其異。有同異相雜，不可削者，並存之。

二，所载傳記全文已見别篇，則全文並注疏皆已詳载有於全文之下，節略重出者，即云“詳見某篇”，讀者當於詳見之處考之。

三，所附傅記之文，有本經只一事而傳記旁及數事者，雖與經文不相闈，然亦须先载全文，後重出者只節其與本文相關者，仍注云詳見某條。

可以視爲《喪》祭》二禮的編纂體例。之後楊復所修的《祭禮》亦遵從之。

又，楊復《祭禮後序》云：

勉齋黄先生編纂《祭禮》，用先師朱文公《禮書》之通例，先正經而後補篇。正經則以《特牲饋食》《少牢饋食》《有司徹》爲先，所以尊聖經也；而《大戴》《遷廟》《釁廟》二篇附焉。補篇則以《祭法》爲先，所以明大分也；而天地神祇、宗廟百神以及於時巡、遷國立君、討罪、食同、行役、類禡、雩榮、祈禳、釁衈之禮次之，而樂舞、器服、祭用無不備焉夫禮莫重於祭，自天子宗廟而下，其儀文制度，各有精義而不可易；宗廟之祭，自天子諸侯下及於士庶人，其文理密察，各有常而不可紊。

在朱熹構想的基礎之上，黄榦所編纂的《祭禮》，已有一完整的、具體的規劃。明確以《儀禮》經文爲主，置於篇首。以《諸侯遷廟》《釁廟》附於後，依循朱熹當初編排。其他經書對祭禮的叙述，皆置於補编。

“祭法”一篇，爲統攝祭禮之大網領，故楊復説“以祭法爲先，所以明大分”，緊接在經文之後，作爲補編第一篇。但此篇却是黄榦“晚年始就”，最後才完成，筆者以爲有其考量。既然是統攝祭禮之大網領，内容不宜繁瑣，以作爲“明大分”之用。故须待各篇皆完成後，取名篇之要，編成大網領，並於各經文下，擇要或不再重出注疏文，而出注云“詳見某篇”。

朱熹的“郊社”，黄榦又拆分爲“天神”“地祇”“百神”，條目更清晰。祀天神、地祇之後享先王，故次之以朱熹置於篇首的“宗廟”，這些屬於朝廷正祭。正祭之外，又有“因事而祭者，如：立君封國、巡守、天子出征、朝會、甸、夢祭、祈禳、天地大戏、六诊、雩、疾病、難、盟詛釁等，則置於宗廟之後。其他與祭祀相關大大小小的儀節、事項，總歸於“祭统”。祭祀所需之“祭物”，則次於“祭統”後。篇末則遵從正編《冠禮》後有《冠義》，《昏禮》後有《昏義》，以“祭義”爲《祭禮》之終。

在内容上，雖仍屬草稿，各篇、章節、目之經注疏俱備，所引諸書俱全。黄榦曾對表示《祭禮》“用力甚久，規模已定”，又説“《祭禮》已有七分”，所言不假。又言“始余創二禮粗就，奉而質之先師，先師喜謂余曰：君所立《喪》祭》禮規模甚善，他日取吾所編《家》《鄉》《邦國》《王朝》禮，其悉用此規模更定：。”说明制定二禮的規模不僅受到朱熹的認可，朱熹甚至認爲比自己所定規模更善。黄榦又言“每取其書翻閲而推明之，閒一二條方欲加意修定而未遂”楊復《喪服後序》），基本認定《祭禮》相當接近完成的階段，雖然後人對續編颇有微言[13]，但黄榦所編《祭禮》對朱熹一門祭禮學的形成，意義重大， 未定稿的《祭禮》，實際上已完成黄榦對先師所託付的任務。即使被視作資料彙編性質，但凡與祭禮相關之經文，按照所制定的規模分門别類，並附注疏，實現朱熹“可爲聖朝制作之助”的願望，將朱熹對“祭禮”的認識從構想具體化，成爲完整可徵的一套祭禮文献。不僅如此，它更提供楊復再撰《祭禮》一個平面蓝圖，促成楊復將《祭禮》立體化、有機化的重要地位。

楊復以黄榦《祭禮》爲藍本，再加以補充調整，重新編纂的《祭禮》，對各篇次序與内容的安排作了詳細说明：

《儀禮》正經，惟《特牲饋食》《少牢饋食》二篇僅存，後之言禮者必稽焉，故以冠于《祭禮》之首篇。此後皆蒐輯《周禮》《禮記》諸書，分爲經、傳，以補其。夫祀天神，祭地示，享先王，禮之大經也，故綜之以《通禮》。禮莫重於祀天，故首之以《天神》，天子事天明，事地察，故次之以《地示》。《大宗伯》吉禮十有二，而“享先王”在祀天神、祭地示之後，故次之以《宗廟》。有天下者祭百神，故次之以《百神》。有正祭之禮，有因祭之禮，“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎襦”，若是之類，皆因事而祭，故次之以《因祭》。天子親耕以共粢盛，王后親以爲祭服，牲殺器皿、禮樂不備，不敢以祭，故次之以《祭物》。禮有專一事而言者，如天神、地示以下是也，有統論凡祭祀之禮者，如祭名、祝號之類是也，故次之以《祭統》。而禮之行也，又有變禮，有殺禮，有失禮，故並見於是篇之終焉。（《祭禮自序》）

既以《儀禮》爲中心，楊復對《祭禮》經文的認定只有《特牲饋食》少牢饋食》二篇。黄榦於此.篇之後置《大戴禮記》諸侯遷廟》、《釁廟》之文，楊復則將此二篇納人《宗廟篇》中。《通禮》一篇性質與黄榦《祭禮》“祭法”相當而更名之曰“通禮”者，以“通論天神、地示、人鬼之禮”。（頁 167）楊復保守地説“稍加更定”，實則從外在形式的編次到内容的編排，都做了非常大的改訂。

我們只要將黄榦與楊復再修的《天神篇》加以比對，就能理解楊復提出“《天神》一門“更宜整正”的建議非虚言。以下以“祀昊天上帝禮”爲例。

黄榦首列《周禮》經文中各相關官職之工作，有：大宗伯，依禮舉行禋祀祀昊天上帝；大祝執明水火而號祝；司服、司裘供王祀天之服；典瑞、玉人供祀天之玉。次列《禮記》《曲禮》《郊特牲》、《祭法》、《禮器》、《王制》經文，以明祀天所用牲：又次《周禮》大祝、鼓人、大司樂名官所職掌，以明祭天之神號與樂；次神仕，以圖畫天神形象位次；次大宰，以其掌百官之誓戒與其具脩。前期十日，帥執事而卜日，遂戒。及執事，濯。及納亨，贊王牲事。及祀之日，贊玉幣爵之事；次大宗伯，以明其帥執事進行卜日、視濯、涖玉鬯、省牲、奉玉、詔大號之事。若王有故，則大宗伯代行祭事。祭天的祝告辭，文所無，故“傳”則附以《大戴禮記·公符篇》：“辭：皇皇上天，照臨下土。集地之靈，降甘風雨。庶物羣生，各得其所。靡今靡古，維予一人。某敬拜皇天之祐。”以補充祭祀時之祝辭。

楊復則以爲“網領既紊則條目不可得而理”[14]，故於《天神篇·祀昊天上帝禮》之始，首先提出《周禮·大宗伯》“以祀祀昊天上帝”、《禮記·曲禮》“天子祭天地”、《周禮·大司樂》“冬至圜丘”、《禮記·祭法》“郊祖宗”、《禮記·大傳》“禮不王不”五條條目，以此五章作爲統攝祭祀禮的大網領。網領既定，各經書相關的條目即可列人網領細項中。爲呈現楊復對黄榦“祀昊天上帝之禮”的調整補充，以下不厭其煩，録“祀昊天上帝禮”始終之序的經文，以觀楊復對祭天禮的理解。

祭天類别——禋祀（《大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”）；

祭天當天所使用的各種物件：

禮天之玉——“禮天之玉、幣”（《大宗伯》“以蒼璧禮天，牲幣放其器之色”）；

祭天之牲及牲之條件——“祀天之牲”（《禮器》“祭天特牲”；《王制》“祭天地之牛角菌”《國語·周語》“郊事則有全盉”；《地官·牧人》“陽祀用辟牲毛之”；《郊特牲》“郊血”；“帝牛不吉以爲稷牛”；“帝牛必在三月，稷牛唯具”）；

祭天之酒食——“祀天之酒、齊、粢盛”（《酒正》“辨五齊，曰泛齊、醴齊、盎齊、緹齊、沈齊”“辨三酒，曰事酒、昔酒、清酒”“大祭三貳”；《幂人》“祭祀以疏布巾幂八尊”；《禮器》“大羹不和。犧尊，疏布，杓”；《鬯人》“掌共和鬯而飾之”：《表記》“天子親耕，粢盛和鬯以事上帝”）；

祭天之器物——“祀天之器”（《郊特牲》“蒲越、豪鞒”“器用陶、匏”；《大雅·生民》“印盛于豆，于豆于豋，其香始升，上帝居歆，胡臭亶時”；《易·鼎卦》“鼎，聖人亨以享上帝”）；

祭天之玉——“祀天之玉”（《典瑞》“四圭有邸以祀天”）[15]；

主祭者——王——的配備：“王服”（《司服》“王祀昊天上帝，則服大裘而冕”；《郊特牲》以祀”；《大馭》“掌馭玉路以祀。及犯較，王自左馭，馭下祝，登受，犯較，遂驅之”；《郊特牲》“乘素車，旂十有二旒，龍章而設日月”）；

祭天之音樂——“祭天之樂”（《大司樂》“大合樂。分樂，乃奏黄鐘，歌大日，舞雲門，以祀天神”“凡六樂者，六變而致象物及天神”“凡樂，鐘爲宫，黄鐘爲角，大蔟爲徵，姑洗爲羽。熏鼓、熏鼗，孤竹之管，雲和之琴瑟，雲門之舞。冬日至，於地上之丘奏之。若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”；《鼓人》“以雷鼓鼓神祀”）。

助成祭祀者——各官所職掌——祭祀之前，有一系列的準備工作以幫助儀式的順利進行：

前期十日的準備工作——誓戒、卜日——各官所職掌（負責工作者計有大宰、大史、大宗伯、齊右、司服、膳夫、玉府、鬯人等）；

祭之前日的準備工作——眠、察——各官所職掌（負責工作者計有大宰、大宗伯、小宗伯、大司樂等）；

祭之日的準備工作與祭禮的進行——各官所職掌（負責工作者計有雞人、巾車、典路小宗伯、大祝、大宰、大宗伯等）。（按：各職掌下皆有相應之文，今省略）

以上，爲祀昊天上帝禮始終之序。

其次，特立“報天主日”一節，以明祭天配祀之對象，“莫尊於天，莫重於郊祀，精一以享唯恐誠意之不至，豈容混以百神之祀”（頁205），以破歷來郊祀上帝則百神從祀之说。又立“尊祖配天”一節於其後，以爲“'有虞氏郊嚳，夏后氏郊鲧，殷人郊冥，周人郊稷’，四代帝王尊祖配天之禮見於經傳，昭然明甚”（頁 207），然鄭玄却謂周人祭天以嚳配，郊祭天以稷配，爲淆亂禮名實之始，恐後之習禮者誤信鄭言，故以此節辨證之。

其次，則爲祝辭與樂章（《大祝》“辨六號，一曰神號。凡大祀，執明水火而號祝”；《大戴禮·公符篇》“皇皇上天，照臨下土，集地之靈，降甘風雨。庶物羣生，各得其所，靡今靡古。維予一人某，敬拜皇天之枯。維某年某月上日”；《周頌·思文》“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。胎我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏”）。最後由大祝“既祭令徹”，整個祭天之禮至此結束。

傳文部分，則弓《禮記》之《郊特牲》、《中庸》、《禮運》、《禮器》、《祭義》《周易·益卦·六二》及《家語》之文，以説明祭天之禮義。楊復《義例》言：“《禮書》（按：指《儀禮經傳通解》）通例，凡説禮之義者，歸於後篇。然祭禮網條宏，記博事叢，若以祭義盡歸於後篇，則前後断隔，難相參照。讀禮之文不知有其義，讀禮之義不知有其文。……今亦隨類分之，凡傳記論郊之義者附於郊……”（頁 7）即指此。

楊復對經文的串聯，使祭祀通程當立體，儼然可以實際操作，不再只是一條條分離的經文。反觀黄榦原來的排列方式，则支離不成系统，只能理解爲將相關經文分條入“祀昊天上帝禮”的框架裹。而楊復所列的“祀天之酒、齊、粢盛”“祀天之器”等内容，黄躲大部分都放在《祭物》篇。其他内容则分在《祭統》《郊祀》《地示》《百神》篇。可知楊復從各經經文中條分縷析出祭天儀式的整個遇程，是經過缜密的思考。我們相信這與復另一部著副序》云：作《儀禮圖》有着密切的關係。《儀禮圆序》云：

復曩從先師朱文公讀《儀禮》，求其辭而不可得，則擬爲圖以象之，圖成而義顯。凡位之先後秩序，物之輕重權衡，禮之恭遜文明，仁之忠厚懇至，義之時措從宜，智之文理密察，精粗本末，昭然可見。……復今所圖者，則高堂生十七篇之書也。釐爲家、鄉、邦國、王朝、喪、祭禮，則因先師《經傳通解》之義例也。

此圖撰成於楊復《祭禮》之前四年（1228），《儀禮》所有的儀節，在楊復心中已成爲立體圖像當他在整理《祭禮》時，這些立體的圖像油然而生，再訴諸於文字，對應至各經條文，自然可以作爲實際操作的“禮儀使用手册”。

楊復爲黄榦《祭禮》所寫的《後序》又云：

（黄榦）嘗有言曰：“惟《天神》一門爲鄭氏識緯之説所汩，其言最爲不經。”

宋人對鄭玄以讖緯解經的作法不以然，黄榦、楊復皆同。兩人立場一致，但處理鄭注賈疏的方式則全然不同。如《天官》“司裘掌爲大裘，以共王祀天之服”（頁188），買疏引《孝經緯·鉤命决》：“案《孝經緯·鉤命决》云：祭地之禮與天同牲，玉皆不同。言同者，唯據衣服。”黄榦此段全引，楊復則删之。於黄榦反對讖緯解經，却又保留的做法，根據楊復《祭禮後序》云：

（黄榦） 嘗有言曰：“今存其説於書者，非取之也，存之於書，使天下後世知其謬，乃所以廢之也。”

據此，我們可以認爲《孝經緯》的内容，是經過黄榦刻意處理而保留下來的痕迹，並非是由學生抄附注疏，等待黄榦删削的部分。不通，因黄榦才剛開始整理《祭禮》就因病過世，假設此處是黄榦來不及加上按語説明，而楊復《祭禮》至今仍不爲世人所知，黄榦想讓“天下後世知其謬”的本意被淹没，那麽讀者推測黄榦認同鄭玄以讖緯解，應该是能夠被接受的説法罷。

《天神篇·祀昊天上帝禮》一開始的按語中即言明：

鄭康成注《儀禮》《周禮》《禮記》三書，通訓詁，考制度，辨名數，前簡而旨明，得多而失少，使天下後世猶得以識先王制度之遗者，皆鄭氏之功也。惟天神、地示祭禮及天子、諸侯宗廟祭禮，鄭注乃雜之以緯書之，参之以臆决之私，則其失又有甚焉。······然鄭氏注，附經而行者也；諸儒之说，則離經而旁出它記者也。學者開卷，但知有鄭注而不知有諸儒之说，此鄭氏之注所以先入人心而爲主也。（頁 173）

楊復肯定鄭玄注解三禮考辨名物制度之功，使後世得以識先王制度之遗的同時，也指出鄭玄學说對後世影寥如此巨大的原因，在於鄭注總是跟隨着經文行世，即使歷代已有許多學者對鄭玄的注解加以糾正，但是“離怨而旁出它記者”，没有“學者開卷，但知有鄭注”的優势。對此，楊復自有一套處理鄭注“雜之以緯書之亿”“參之以臆决之私”的方法。雖然跟随着朱熹、黄榦經文之後附鄭注的體例但不同於黄榦的作法，他對鄭玄讖緯之说，主觀上希望一一删除乾净，如“以禋祀祀昊天上帝”（頁 173）鄭注引緯書，復全删；又如復以爲“六天之说”始自鄭玄附會緯書而來，故引程頤、朱熹的说法以糾正鄭注；又如《春官·大宗伯》經文“以蒼璧禮天”，楊復引鄭注解釋“禮天”之“禮”：

禮，謂始告神時，薦於神坐。《書》曰“周公植璧秉圭”是也。（頁 180）

實際上，此句經文的鄭注是引緯書《春秋緯·運斗樞》，楊復全不取。而改引用上句經文“以槽天地四方”的注語作爲此句注語。

又，歷代争訟不已的袷之議，黄榦曾對楊復表示“惟趙伯循之言爲尤精當”（《祭禮後序》）。黄榦《祭禮》於“大夫士有大事，省於其君，干袷及其高祖”（《祭法》，卷二一）條下引用趙匡語解釋“禮不王不”：“子曰自既灌而往者吾不欲觀之矣”（《宗廟》，卷二五）條下弓用趙匡語解釋“魯郊非禮”。但自己並未對此問題下按語做分析。而楊復再修《祭禮》却用了近三千字，除説明自漢以來，袷相混的情形，又引用諸儒主張，分析鄭玄、王肅之说，最後也表達了自己對谛袷禮的看法（頁586-592）。他的主張，得到馬端的支持，故在編寫《文獻通考》之時，全部採用楊復《祭禮》的説法，他在《自序》中説：

至於禘袷之節、宗桃之數，禮經之明文無所稽據，而注家之聚訟莫適折衷，其囊雜抵牾，與郊祀之説無以異也。近世三山信齋氏得考亭、勉齋之遺文奥義，著爲《祭禮》一書，前義正大，考訂精核，足爲千载不刊之典。

當然，拿楊復花了十年的工夫修訂的《祭禮》與黄榦的《祭禮》未定稿做比較，是一件没有意義的事。只是，從以上所舉的幾個例子，除了说明楊復爲什麽一定要重修《祭禮》，同時可以更加集中。更重看出楊復在形式上讓黄榦《祭禮》的幻排更加立體，在内容上讓問题的討論至是宋人的禮學要的是，楊復《祭禮》所包含一百三十條左右的按語，可以視爲朱熹一門、甚至是宋人的禮學觀，在學史上無疑是珍貴的材料。

楊復花費了十年的工夫，從多紛亂的條目，理出一條祭禮學的思路。這條禮學的思路，藴含着他想爲朱熹健全祭禮思想的企圖。復在《自序》中说：

文公平日篇志《禮書》，於《祭禮》雖未屬筆，而討論考爲尤詳。……諸儒未能究見本末，还就依違，莫之嫠正，悉先師折衷而論始定，故引而歸之於各條之下。

這裹清楚表明楊復服朱熹學说的基本立場。我們可以看到書中所立篇目，若依照朱熹原本《禮書》的體例，必將諸儒主張置於夾注中。楊復却讓朱熹討論禮制的文章，於經注疏之外，獨立成篇，絲毫不加以剪裁，如《地示篇》的《朱子州縣社稷壇説》，《宗廟篇》的《朱子論古今廟制》。又如《袷祭禮》的《朱子周大袷圖》《朱子周時袷圖》等。可以説，楊復從《文集》《語類》中掇拾朱熹祭禮相關言論、論文，將朱熹的祭禮學逐步地建構起來。凡是遇到“歷世聚訟大公案”，需要説明、考證、分析、加按語之處，如郊祀、明堂、北郊、古今廟制、四時袷諸問题，最後皆折衷于先師，以朱熹所論爲依歸。今日我們看朱熹所論或有武断，但這並非楊復考慮的方向，他只想爲朱熹建起他的祭禮理論。

如前文朱熹寫給吴伯豐的信中所言，以爲當附《逸禮·中霤》一篇：“以‘中霤’名篇，必是以此章爲首”，“今亦當以此爲首，而户、竈、門、行以次繼之……其首章即以《逸禮·中霤》冠之。”黄此段經文收入《祭禮·地示》篇中，但仍按照《禮記·月令》“春祀户，祭先脾”“夏祀竈，祭先肺”“中央祀中霤，祭先心”“秋祀門，祭先肝”“冬祀行，祭先腎”的順序排列。而楊復《祭禮·五祀禮》設有《逸禮·中霤》一章，則以“中央土，其祀中霤，祭先心”爲章首（頁355）。這麽細微的地方都注意到，说明他對朱熹隻字片語都謹慎看待。

宋儒深受趙匡等人《春秋》尊王思想的影響，故朱熹在與吴伯豐、李寶之討論《祭禮》袷之議時，皆與二人强調要參考、收録趙匡《春秋纂例》的説法。如前所言，雖然黄也曾對楊復强調趙匡之言尤爲精當，但也僅録兩小段文字以説解經文（見前文）。楊復却非常重視朱熹的意見，故他的《祭禮》透露出此種觀點，也不足爲奇[16]。並且小心處理每一條違背此觀點的注疏。他在《天神篇·祀昊天上帝禮》之後，另獨立《魯郊》一篇，凡引用《春秋》經傳，趙伯循《春秋纂例》有説解處則引趙说，趙说無則斟酌引録漢唐注疏。

於《祀昊天上帝禮》後緊接《鲁郊》，如此鄭重其事，是爲了正學者之視聽，絶非認同鲁郊之正當性。此篇最後，楊復引《禮運》云：“孔子曰：'我觀周道，幽属傷之，吾舍鲁何適矣。鲁之郊、禘，非禮也，周公其衰矣。”鄭注曰：“非，猶失也。魯之郊牛口傷， 鼷鼠食其角，又有四卜郊不從，是周公之道衰矣。言子孫不能奉行興之。”將“非禮”的解釋引導讀者至“子孫未能奉行興之”而失禮。楊復引用林之奇語，直指鄭玄避重就輕：“先儒之说，不過罪其屢卜與其養牲不謹爾，不知聖人書郊，乃恶其非禮之大者。”（頁 230-231）以爲要討論孔子對魯禘郊的看法，首先“當断鲁郊之當否”，以正鲁不應有郊。

又，《祀昊天上帝禮》傳文引《禮記·郊特牲》“王被衰以象天”，鄭注云：“謂有日月星辰之章，此魯禮也。《周禮》‘王祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之’。鲁侯之服，自衰冕而下也。”楊復則痛批鄭玄：“魯可稱'王’乎!魯之郊、禘非禮也，聖人嘗嘆之矣，況可以稱‘王'乎!”（頁217）

楊復處理注疏，除了《三禮》經文條目依照朱熹、黄榦的編輯體例引鄭注之外，其他諸經，如《詩經》，注解不用鄭，而用朱熹《詩集傳》解説；引《論語》《中庸》，注解用朱熹《四書章句》；引《尚書》，注解用蔡沈《書集傳》[17]。要以朱熹的經説代替漢唐舊注疏，是非常明顯的意圖。

不僅如此，楊復所引通人説法，皆與朱熹有直接或間接的關係，他在《義例》中説明，《祭禮》所引古今諸儒之説，如司馬光、程頤，皆爲朱熹所推崇者；如陳祥道，“先師常稱其《禮書》該博者”；李如圭，“當問祭禮者”；陳孔碩，“嘗問釋奠儀者”；黄度，“先師同時之賢，有往復書見於《文集》者”。即使朱熹“於祭禮雖未屬筆”，不論在形式上或内容上，朱熹的祭禮學説都透過楊復一字一句地建立起来。

凡此，説明楊復希望藉自己的雙手，來幫助朱熹彌補不能編纂《祭禮》的遺憾。朱熹的祭禮思想，隨着楊復的大量引用，充斥在整部書中。朱熹編纂《禮書》的初衷，是梳理經書文獻，目的在“使士知實學”，並且在“異時可爲聖朝制作之助”（《乞修三禮劄子》）。我們甚至可以在《王朝禮》中看到朱熹拿唐石經本、《吕氏春秋》《淮南子》來與《月令篇》做文字校勘的工作，與我們印象中對宋儒擅長以理説經的方式大相逕庭。這部書被定位爲禮學資料彙編性質的書籍，歷來學者對其評價並不高。不過，因爲楊復對師说特殊的處理方法，與對《祭禮》篇章内容的編排方式，使此書產生了變化，他將平面資料彙編性質的《通解》，往前推進了一大步，使其成爲一部立體的，理論性堅强的禮書。

元代熊禾曾稱朱熹想將“《通典》及諸史志、會要、開元、天實、政和禮斟酌損益，以爲百王不易之大法”（《刊儀禮經傳通解》，《勿軒集》），這個説法與實際《儀禮經傳通解》正编的内容並不符合。但在《續編》中確實是如此。爲説解禮儀施行的情况，楊復録有歷代詔令奏議的内容，讓禮學理論與歷代禮制可以合而爲一，是朱熹在編纂《禮書》時所不曾想到的。這是除了朱熹，楊復對另外一位老師黄的學習與繼承——表現在對歷代詔令奏議的引用舆分析上。黄榦在编纂《喪禮》時已有相同的處理方法。不過，考慮到《喪》《祭》二禮的特殊性，與朝廷禮制自然會産生比较密切的關聯。

楊復再修的《祭禮》，與朱熹所構想的“祭禮”、黄所編撰的《祭禮》，不僅在形式上有所改變，在内容上也更加深化。即朱熹到的祭，是從“構想”到“具體化”到“立體化”的過程。我們應將楊復再修的《祭禮》，與朱熹《通解》、黄榦《續通解》視爲一個整體。楊復在按語中總是申述朱熹的看法，似乎没有個人的意見。筆者以爲是楊復極力控制突顯個人的色彩，因爲他明白《儀禮經傳通解》對朱熹的重要性，他的任務不過是完善先師未完成的工作。又，朱、黄兩位先生其時皆已殁，楊復所編内容無法讓兩位先生過目删補，那麼，儘量避免出現自己主觀的看法，而忠實呈現第一作者——朱熹的主張，應該是最符合《通解》编纂的體例了。即使如此，我們仍能從楊復對經文的編排，注、疏的揀择，體會楊復對祭禮的全盤理解。同時，他又注意與黄榦《喪禮》之間的鏈結，如《宗廟隆殺之制》，“主”條：“措之廟，立之主，曰帝。”（頁 424），楊復於此下注“詳見《喪禮·喪大記》‘作主’條”，即黄榦《喪禮》的内容，根據性質的不同，此略彼詳，説明《祭禮》與《通解》《續通解》作爲一部書的整體性。

《儀禮經傳通解》正續編的編成，正如同宋代是經學史上新經學時期一般，朱氏師徒讓“新儀禮”誕生：《儀禮》《周禮》《禮記》三禮的内容經過朱熹以及弟子們的融合，代表的是朱熹一門對傳統禮經與當代禮制的理解。楊復的兩位禮學老師，朱熹厚實了理論的基礎，黄榦除了提供《祭禮》蓝圖，又示範實際禮制在禮經上展現的方法，於是成就楊復此部理論與實務兼備的《祭禮》。這是在宋代特殊的經學環境下所產生的亦經亦史的著作，它的影響雖直達清代禮學，但要麽像《文獻通考》割裂《祭禮》全書以符合史學著作，要麽像《五禮通考》成爲通禮著作。純粹地從經學的角度出發，以經書作爲理論主體，以禮制作爲案例説明，楊復《祭禮》之後，再也無法產生這樣的作品了。雖然，《祭禮》的編纂工作不断遇到波折，但弟子們始終遵循着朱熹的構想前進，而楊復的《祭禮》，不僅僅是他自己對《祭禮》的體會，也可説是朱熹祭禮學之延續。

注釋：

[1] 參見白壽彝《儀禮經傳通解考證》一文，《白壽彝文集》，河南大學出版社，2008年，第 44-50 頁。

[2] 朱熹有《答吕子約十一月二十七日》，云：“《禮書》已等，但《喪禮》合在《祭禮》之前乃是。只恐不欲改動本書卷帙則且如此亦不妨也。但士、庶人祭都無一字，豈说漏邪?若其本無，則亦太草草矣。鄉人欲者甚多，便欲送坊版，以有此疑，更俟一報，幸早示及也。”（《晦集》卷四八）此信約寫於1187至1188年之間。白壽彝以爲吕祖俊（子約）是最初輔助朱熹编纂《喪》《祭》二禮的。戴君仁以爲“此信所説《禮書》，恐不是《儀禮經傳通解》因鄉人便欲刻版，不像是《儀禮》書”。慶元元年（195）左右，吕子約在贬所，無事可做，朱熹乃託他幫忙修禮，故有“王朝禮初欲自整頓，今無心力看得，已送子約，其□定，仍令一面附疏。彼中更有《祭禮》，工夫想亦不多”（《晦庵續集》卷一）等語。參見《朱子儀禮經傅通解與修門人及修書年成考》，《梅圆论學集》，臺北：臺灣閱明書店，1970年，第 62-63頁。

[3] [宋]楊復撰，莱純芳、橋本秀美编輯：《楊復再修儀禮經傳通解續卷祭禮》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所2011年。

[4] [宋]朱熹、黄幹編撰，喬秀岩、莱純芳特約編輯：《影印宋刻元明遞修本儀禮經傳通解正續绵》，北京大學出版社2012 年。

[5] 此間詳情參見拙撰《（楊復再修儀禮經傳通解續卷祭禮〉導言》（第 1-52 頁）、《影印宋刻元明遞修本〈儀禮經傳通解正續編〉編後記》（第 2612-2639 頁）二文。

[6] 《晦庵集》卷六三《答余正甫》：“《喪》祭》二禮别作兩門，居《邦國》王朝》之後，亦甚穏當，前此疑於《家》邦》更無安頓處也。”

[7] 《答余正甫》：“所喻買書以備剪貼，恐亦不清事。蓋當試爲之，大小高下既不齊等，不免又寫一番，不如只就正本記起止，直授筆吏寫成之爲快也。”

[8] 《晦庵集》卷四十六《答黄直卿》一書中，詳細記載朱熹針對篇目與内容之編排，與黄幹共同斟酌商量。

[9] 在與黄幹書信中，朱熹亦强調這樣的编書原則：“所寄數卷，若前此旋次得之，即可子細看。今并寄來，又值事冗目痛，只看得一兩卷子細。”見《答黄直卿》。

[10] 《皇王大紀》，八十卷，宋胡宏撰，是書成於紹興辛酉紹定間，所述上起盤古，下迄周末，博採經傳而附以論断。楊復再修之《祭禮》並未採用此書。

[11] 楊復《喪祭二禮目绿後序》云：“勉齋先生《祭禮》，自《天神》而下，纂集多年，前《祭法》一篇，晚年始就。暨將修訂，始出《特牲》少牢》有司徹禮》，指授學者，俾分章句、附傅注而未遂。後乃因先生指授之意而成之。附傅記一節，惟《特牲禮》本經自有《記》，中間已逐條附入；他書可互相發明當附人者，未經先生折衷，不敢妄意增損。”

[12] 楊復《喪服後序》所引黄幹之語云：“先生當爲復言，《祭禮》用力甚久，規模已定，每取其書翻閱而推明之，閒一二條方欲加意修定而未遂也。”

[13] [清]江永《禮書網目序》即云：“黄氏之書，《喪禮》固詳密，亦間有落，《祭禮》未及精專修改，較《喪禮》疏密不倫。”

[14] 《祀昊天上帝禮·天神篇·上》。[宋]楊復撰，橋本秀美、葉純芳编輯：《楊復再修儀禮經傳通解續卷祭禮》，蠹北：“中央研究院”中國文哲研究所，2011年，第14頁。

[15] 《大宗伯》曰“著璧禮天”，《典瑞》又曰“四圭有邸以祀天”，兩玉不同而皆曰“祀天”，不知何者爲是。故此處復弓《江都集禮》徐乾議曰：“是有兩天可知。”又徐曰：“璧以禮神，圭以自執。故曰'植璧秉圭’，非圈丘與郊各有所施。”據以明徐邈之言足以破注疏二天之说。又引《（宋）國朝會要》云：“'以著璧禮天”四圭有邸以祀天’，蓋蒼璧以象體，四圭有邸以象用，故於著襞言'禮’於四圭有邸言'祀’。説者謂禮神在求神之初，祀神在薦献之時，蓋一祭而兩用。”此说又與徐邈不同，故楊復雨存之。同上書，第 187頁。

[16] 《〈楊復再修儀禮經傳通解續卷祭〉導言》已有舉例説明

[17] 蔡沈《書經集傳》，爲朱熹晚年令蔡沈所作。《書經集傳序》云：“先生蓋嘗是正，手澤尚新。…《集傳》本先生所命，故凡引用師说，不復識别。”可知此書亦本朱熹説解。