何兆武：传统思维与近代科学

在古代和中世纪，中国的科学曾经在人类文明史上长期居于领先地位。古代各民族中，也许只有希腊可以和她媲美；而在中世纪，或许只有阿拉伯差可望其项背。但是到了文艺复兴以后，当西方大踏步建立了近代的科学体系时，中国的科学相形之下却日益落后了。西方在17世纪已经确立了近代科学的经典体系，但直到19世纪中叶中国对近代科学的经典体系还始终茫然无知；而且其后它也是从西方传入的。为什么长期曾在世界文明史上居于领先地位的中国科学，文艺复兴而后就逐渐落到了后面？它和中国传统的思维方式，是怎样地互相制约、互相联系又互相影响着的？它有没有可能一一假如不与西方接触的话，一一沿着自己的传统、以自己的方式、自行走向近代科学的高度？

一

对比中国与西方双方思想发展途径之不同，其间有一个关键性的契机是：文艺复兴以来西方历史经历了一场科学革命，从而根本改变了中世纪文化与思想的精神和面貌；而中国历史却缺少这一幕科学革命，致使她的文化与思想的精神和面貌始终不脱中世纪传统的风格与特征。近五个世纪以来，西方各种理论体系几乎无不是在近代科学的强大思想影响之下形成的；很多思想家本人就是科学家，如笛卡儿、帕斯卡、莱布尼茨、康德、斯宾塞、彭加勒、马赫，直迄当今柏格森、罗素、怀特海、维特根斯坦诸人，更不用说现代分析学派的崛起。然而直到19世纪末叶以前，中国的思想理论始终是在中世纪传统的构架之内进行的，完全与近代科学绝缘，故而也不曾受到它丝毫的影响。19世纪初汉学学派的集大成者阮元在编写《畴人传》一书时，还完全昧然于近代科学的经典体系，以致对于西方传来的天动说与地动说，或日心说与地心说，表现出一副惶惑不解和莫知所从的心情。虽然19世纪的六七十年代，李善兰把近代科学的经典体系介绍到了中国；但是要到90年代严复宣传了《天演论》的理论，中国思想界才开始突破了中世纪传统的构架而采用了一种近代的眼光和思维方式去观察宇宙和人生、社会和历史，从而为中国的思想理论开辟了一个崭新的境界。

何以近代科学革命出现在西方而没有出现在中国？其所以如此，历来中外学者曾经有过多方解释，其中一种最为常见的简单答案是：近代科学在西方是随着资本主义生产方式的发展而发展起来的；中国历史上既然没有出现过资本主义，所以也就没有出现一场近代科学的革命。不过，这种说法似乎未能在一个根本之点上自圆其说，即它未能令人满意地回答这个问题：何以中国没有出现资本主义？据说，中国之所以没有出现资本主义，乃是由于旧的生产关系束缚了新的生产力的发展的缘故。然而科学作为最活泼、最积极、最主动的生产力，何以竟然不能突破旧的生产关系的束缚，——这就有点不大好解释了。因为归根到底，毕竟是生产关系要适应于生产力，而不是反之，生产力要服从于生产关系。商品经济、生产资料私有制和雇佣劳动等等因素的存在，是古今中外的历史都可以找到的，这并不就意味着资本主义的萌芽。所谓萌芽者，必须是继之以开花结果。如果萌芽了几百年而始终也不见开花结果，那是否能说成其为萌芽就有疑问了。马克思《资本论》曾明确地界定：资本主义的萌芽在15世纪末已散见于地中海的各城市，而在16世纪的最初30年就正式揭幕了。萌芽长达几个世纪之久，是不可想像的事。看来所谓生产关系束缚论的答案，那思路也像是所谓资本主义萌芽论一样，都犯有逻辑上兜圈子的嫌疑。这种思路或许有助于肖邦构思他那曲著名的小狗在追逐着自己尾巴的华尔兹，但它不会有助于历史学家构思人类文明史上最为关键性的这幕科学革命以及与之相关的近代思想与文化是怎样登场的。

另一种答案则是从人们的思维方式着眼，它把资本主义和近代科学的出现都归之于某种精神的作用，而且认为是与之交织在一起的。韦伯、陶奈（R. H. Tawney）和史韦泽（A. Schweitzer）都可以算作这一派的代表，他们把这一幕历史和新教精神（尤其是和加尔文主义）联系在一起。这种看法是从一个未经论证的前提假设出发的，即人们的思想决定历史的面貌，而不是历史现实决定人们的思想。然而，人们的思想假如不是由历史现实所规范的、所决定的，那么它又是从何而来的呢？假如说某种特定的世界观就决定了某个时代的历史面貌，那么为什么不能反过来说是某个时代的历史面貌决定了某种特定的世界观呢？为什么恰好是16、17世纪出现了那样一种思想，它恰好使得资本主义和近代科学得以登上了历史舞台？

与这种思路相关的另一种思路则是认为，中国科学之所未能步入近代阶段是由于它只长于实际应用（如四大发明）而拙于抽象思维（如几何学的推论），或者说是由于理论思维受到中国重视实际的特殊民族性的约束而得不到自由发展。传统的八股取士和代圣贤立言是那么地屈从于实际的需要，以至于科学思维不可能茁壮成长。准此而论，则中西思想之别就既是两种文化的质的歧异，而又是古今之别。当代的一些学者（包括陶奈和冯友兰在内），似均偏重于强调古今之别的一面。实际上，早在两个世纪以前休谟就已经提出过，中国科学落后的原因乃在于其政治上和文化上的大一统使人们的思想得不到自由发展。没有思想自由，也就谈不到科学（至少谈不到近代科学）。休谟的论点中包含有深刻的洞见，但他未遑研究中国思想并深入发挥。20世纪的韦尔斯（H. C. Wells）也提到过，崇拜传统和墨守成规的心态使得中国思想缺少了独立性和创造性。而这正是一切科学与思想进步之所必需。

二

关于近代科学的诞生和发展，我们可以从它所需要的特定的物质条件和思想条件两方面来加以考察。就其物质方面的条件而言，它首先就必须要和某个社会阶级的利益密切结合在一起，也就是说这个阶级本身的利益需要科学。这一物质条件正是西欧上升中的、并且不久就取得了统治权的市民（bourgeoisie）阶级所具备的、而为其他国家历史上的一切阶级所并不具备的。当时，这个新兴的阶级迫切需要天文、地理、航海、制造、火炮乃至世界范围的政治、经济、贸易、社会、历史诸多方面的知识；这些知识和他们的切身利益是息息相关的。但这些知识和传统社会各统治阶级的利益，关系并不大。迟至20世纪之初，一些亚非不发达国家的王公贵胄虽然也把自己的子弟送到牛津、剑桥去受教育，但这些人回国之后却并不把西方的体制引入自己的国家，而大多数宁愿保持和享受自己原有的特权生活。这里面的奥秘是：科学从思想上、也从社会上对等级制度起着一种瓦解的作用。在森严的特权等级制之下，人是不平等的；投射到物质世界，物也是不平等的：某些事物是高贵的，某些事物则是低贱的，天体是高贵的，地下则是卑贱的，天理是高贵的，人欲则是卑贱的。近代科学一登场，就把万有品类不齐、等级森严的世界，转化为一个一律平等的世界，于是中世纪的质的世界观就让位给了近代的量的世界观。一切人和物，无论多么伟大或多么渺小，在科学面前其价值都一律平等，都服从同样的铁的法则，都同样成为科学研究的对象，其间并不存在任何高低贵贱之分。同理，在人与人之间也并没有品级之分或优劣之别，人人都服从同一个规律。凡是在圣贤凡愚的品级观念和体制还在统治着的地方，近代科学在其中总是难以发展的。近代科学与近代思想为了突破这个等级观念，曾经经历了长期艰巨的斗争。而在中国，则直至近代都始终并没有能真正突破它。这就是为什么五四时期鲁迅那么大声疾呼地要求人们用科学去戳破种种鬼话。

与此相关，近代科学之得以诞生和发展的另一个物质条件是：科学必须受到现存政治社会体制的尊重和鼓励，亦即现存的政治社会体制必须能够把大量的聪明才智吸引到科学事业上面来。文艺复兴以来西欧各种学会和学院的建立和发展蔚然成风，这曾经怎样极大地促进了近代科学事业的发展，大都是人们所耳熟能详的。但这一点和中国的传统精神并不相符。中国传统精神所祈求、所趋向的，往往并不是一座求知之门，而是一座入德之门。仅仅为了满足求知的好奇心而像浮士德那样宁可把灵魂卖给魔鬼，——这从来都不是中国文化的传统。在中国，是伦理道德在君临着知识，知识本身并没有其独立的价值和地位，它的价值仅只存在于它为伦理服务，或者说科学为政治服务。一个知识分子的出路、他的地位、荣誉和利益，并不是和知识而是和德行结合在一起的。早在汉代独尊儒术之后不久，班固就曾感叹儒术已经成为一条利禄之途。中世纪以降的科举制，进一步满足了等级专制制度要使“天下英雄入吾彀中”的特权利益。真正的科学知识之得不到重视，是因为它不利于等级制特权的统治秩序。在西方，正当伽利略为近代科学奠定基石的时候，中国那位百科全书式的科学家宋应星就在写他的《天工开物》，同时他沉痛地声称：“此书与功名利禄毫不相干也。”随后这部书竟然湮没无闻达几个世纪之久，直到近代才被重新发现。中国传统知识分子所能走的惟一道路是功名利禄，或者说升官发财。而这方面的成功却并不靠科学知识，而是要靠血统高贵，靠世袭特权，靠关系学，也还靠八股文。八股文并不要求真正的知识，它只要求按照官方的标准模式，代圣贤立言，进行说教。大多数知识分子所以要走这条路的原因，吴敬梓在《儒林外史》中假马纯上之口所说的话可谓一语破的：“不然，哪个肯把你官做”？《红楼梦》里也写过有人向贾珍反映贾府子弟不肯读书，贾珍以不屑的口吻回答道：“咱们这样的人家，也用不着读书”。血统贵族依靠的是特权，他们不需要知识。知识越多，倒可能越是对身份依附的统治秩序的一种潜在的或公开的威胁，正如我们在17世纪的中国思想或18世纪的法国思想界所见到的情形那样。大抵上，直迄近代为止，中国社会的物质条件还远远没有成熟到足以使近代科学在中国得以诞生和成长的地步，人们的聪明才智也还不可能被引向科学研究之路。由于当时的统治秩序的利益并不需要本身具有独立价值的科学知识，所以科学就只能一直是神学（神化了的统治秩序）的婢女。

三

近代科学的诞生和发展也需要有它的思想条件。

首先是上面已提及的，它在世界观上必须以一切人和物一律平等并且一视同仁的普遍的、铁的法则作为其思想前提。这种世界观在根本上是和尊卑贵贱的等级世界观互不相容的。正是这种品类贵贱不齐的质的世界观，曾使得中世纪亚里士多德—托勒米体系顽固地阻碍了近代科学和科学思想的出现。而为了争取自己的生存权，近代科学就必须突破这种品级的世界观而把一切人和物置于平等的地位上，他们或它们之间的不同只不过是量的差异而非质的贵贱。天上的并不神圣，人间的也不卑贱。自然世界如此，人世的一切亦然。天理人欲之间并没有一条绝对的界限。这就要求人们的世界观要以一种普遍的“法”的观念作为基础。但是在中国传统思想中（李约瑟已经指出），并没有对一切人和物普遍适用的“法”的观念，因为这不符合等级特权制的需要；而普遍的“法”（“法则”）的观念，乃是近代科学所必不可少的思想前提。人文世界本来也是自然世界的一部分，尽管是其中一个特殊的异化了的部分。人们应该是从普遍的自然律的基础上，推导出人文世界的特殊规律，然而中国传统的思维方式总是要把人伦纲纪置诸首位，然后再把它扩大成为自然世界的普遍法则；于是全宇宙就都被等级秩序或品级制所伦理化了。

其次是，真正的知识必须是人们进行有意识的、有系统的、有目的的观察和实验所得出的结果；因此，它就不能以信仰和教条为准，而必须以经验的事实为准。亚里士多德这位统治中世纪思想的圣人曾断言，重物比轻物降落得更快。可是，圣人的教条是不能算数的。究竟是否如此，还要取决于从比萨斜塔上用轻重不同的两个球进行落体实验的结果（按，伽利略进行这个实验的故事于史无据，不过流传已广，此处姑引以说明问题）。观察和实验，而不是任何神圣的教条，乃是近代科学的出发点。应该承认，中国方面虽没有培根那样的阐释者的系统理论，但并非完全没有观察和实验。宋代沈括在《梦溪笔谈》中对许多自然现象记录下了那么大量的而又细致入微的观察，在当时世界上堪称独步。明代徐光启在天津曾长期进行过深入的农业实验，那种规模和精神，足以和同时代的伽利略相媲美。不过，中国方面的观察和实验总的说来，仍处于零星片断、自生自灭的自发状态，而未能形成为近代科学发展所必需的那样一种自觉的、持久的社会潮流和普遍性的学术纪律。这些个案尚不足以促成近代科学的出现。

最后是，由观察和实验所得的结果必须概括为一个数学模型。没有数学模型就总结不出科学的理论体系（像牛顿《自然哲学之数学原理》所做的那样的工作），也无法推动和指导科学向着深度和广度前进（像同书最后部分所归纳的哲学原理）。根据为一个数学模型，就意味着对所获得的数据进行定量的推导，——这是量的世界观的应有的内涵。近代以前，中国思想史上也曾有少数人朝着这个方向做出过重大的、包含着近代精神的努力；明代的徐光启和清代的焦循就是其中突出的代表人物。徐光启曾以极其明确的思想努力要求把一切数据都纳入一个数学结构，他认为只有这样才是科学知识的鹄的或归宿；但可惜他没有能像他同时代的伽利略那样进行朝着数学定向的力学实验，他的一系列农学实验还远远谈不到数学化。无论如何，他无可置疑地乃是中国第一个自觉地努力要把自然哲学归结为一套数学原理的人。至于其后焦循所走的，倒并非近代意义上的实验科学的道路。他的中心思想可以说是：数学乃是世界的先天立法者。如以西方思想作比较的话，则他的论点非常有似于古希腊的命题：上帝几何化了全世界，或者是当代金斯（James Jeans）的命题：上帝是一位数学家。他和近代科学的路数并不完全一致，尽管其间不乏某些共同或相通之处。就近代科学的数学化这一方向而言，中国思想界对此已有明确的意识，但还只处于其初始的阶段，还没有形成一种真正的潮流。

四

导致近代科学的诞生于西方而非中国的原因，还可以进一步追溯到双方源远流长的不同文化背景。与中国相比，西方思想大抵上更多是主智主义的。哲学一词在字源上本来就是爱智慧，故而明末西方耶稣会士东来时，即译作“爱知学”。甚至像苏格拉底那样有着浓厚伦理色彩的人，也还标举这样的口号：“知识就是德行。”中国思想的传统，其主潮是主德的而非主智的，知识从来就是附属于德行之下，是为德行服务的，它本身并没有独立的价值。所以追求真理，在中国首先而且主要地就不是指获得知识和理解，而是指履行道德义务。不仅儒家崇德行于上位，就连道家也要求不但“绝圣”，同时还要“弃智”。知识本身并不是什么值得愿望的美好的事物。反之，在西方哪怕是在中世纪的神学论证里，往往也可以看到有一种强烈的主智主义的倾向，要求假手逻辑推论的方式来论证自己的信仰，如上帝存在之本体论的证明之类。而中国哲学则每每习惯于只用比喻，而不用逻辑推论。归根到底，更高一级的道德真理，是不能由更低一级的知识来加以保证或证明的。人生的价值并不在于探索宇宙人生的奥秘，而在于实现人伦的义务。中国历代志士仁人的献身，都是为了仁义道德（成仁取义），而不是为了追求某种纯粹理性即科学认识上的真理（如伽利略为了相信哥白尼的日心说而遭受迫害那样的例子）。中西方思想的对比，在某种意义上可以说是主德与主智的对比，是道德与知识的对比，亦即伦理与科学的对比。按，科学Science一词，源出拉丁文Scientia，即知识。马克思自称他的理论是科学社会主义，是把科学置于首位的，不是把政治伦理置于首位的。

我想正是由于中国思想强调人伦道德的缘故，所以中国便没有西方那种意义上的宗教。知识是个人的东西，伦理则是社会集体的；而个人在中国传统的文化思想中从来都没有地位，从来都不是某种最后的实体。如果以个人为最后的实体，则个人就总要追求某种可靠的知识作为自己终极的依靠；如果把个人附属于人伦，则人伦便足以取代知识作为终极的依靠。西方宗教可以说也有两重性：就其强调信条而言，它和科学的理性是互不相容的，但是就它那种永不满足地在追求无限的精神而言，它又和科学有相同和相通之处。与此相关的一个最值得瞩目的历史事实就是，中国思想史上既没有西方古代的原子论，也没有西方近代的机械论。而这两者一脉相承，对近代科学与科学思维方式的发展，构成为一个最根本的、最具决定性的因素。古代末期西方民族大迁移的结果，导致了原来氏族血缘纽带的解体。个人主义的出发点是以个人作为原子或单子而面对着（自然的和人际的）世界的。在中国，这个氏族血缘纽始终不曾解体；所以个人始终是被纳入一个人际关系网或关系场的制约之中，每个个人都是被他自己在这个网或场中地位所规定、所控导的，此外他并不作为一个单子而具有其独立的存在。在中国传统的社会与文化中，从来没有个人或个人主义的地位。个人仅只是人伦关系的工具，他只能把自己以及自己的一切奉献给人伦的实践；此外他作为个人别无任何价值。同理，知识或真理其本身也没有任何独立的内在的价值；我们不能（或不应该）为知识而追求知识，只能为尽人伦而求知识。知识或个人生命都没有自己的价值，都只是完成人伦目的的手段。这一点或者可以解说，何以中国思想史上没有出现过原子论以及（与之相关的并由之而来的）机械论。

原子论和机械论，正如普遍的“法”的概念一样，乃是近代科学所由以出发的理论前提。有人认为《墨经》中已有原子论的萌芽，也有人认为《庄子·天下篇》中“至小无内，谓之小一”是指原子。字面上，这些命题自然可以随心所欲地加以理解；然而原子论作为一种理论体系，在全部中国思想史上都是查无实据的。至于所谓萌芽云云，如前所述，那就有赖于我们怎样界定“萌芽”这一概念了。不过，中国在近代以前并没有原子论和机械论，正如她并没有资本主义一样，要为不争的历史事实。所以近代科学没有在中国出现就似乎是自然而然的事。而原子论和机械论之所以没有在中国出现，就正因为个人在中国从来都不是最后的、独立的实体。自然世界不过是人伦世界的扩大。

大体说来，中国思想家们大多只习惯于把个体纳入总体之下和之中加以考察，而不习惯于孤立地、抽象地、就其自身（perse）去考察个体。他们的世界观从来都是整体主义的（holistic）和有机主义的，而非原子论式的或机械主义的。这种根深蒂固的世界观，使得他们从来都不以个人或个体为出发点进行思维。关系网或关系场在中国直到近代，始终是吞没了一切个体和个人主义的。

既然近代科学是从原子论和机械论的道路走过来的，那么既缺乏原子论又缺乏机械论的中国思想倘若没有和西方接触，也有可能独立地自行步入近代科学的堂奥吗？这个问题深深吸引了李约瑟博士。他认为中国科学所走的乃是道家自然主义的道路，亦即有机论的综合道路。这条道路不但可以达到近代科学的高度，而且还是科学未来发展的方向；科学在西方也将从机械论的分析轨道转移到有机论的综合轨道上来。

五

历史研究当然可以容许合理的假设，但它却无法进行实验。李约瑟博士的上述论点，只不过表明他本人对中国文化与思想的厚爱与期待而已。正有如我们大概永远也无法证实或者否证近代科学在西方所走的道路，是否就是科学发展的普遍的、惟一的道路。假如没有和西方接触的话，中国传统文化和思想有没有可能不经过原子论和机械论的分析途径而通过她自己独特的道路，径直自行登上近代科学的高峰？这个问题应该是属于下述更大问题的一部分，即人类文化的发展有没有一切民族都莫之能外的普遍规律，还是每个民族都仅只是在遵循她自己特殊的发展道路？抑或是两者同时兼而有之，即既服从普遍的规律，而同时又复有她自身独特的道路。如果是两者同时兼有之，那么我们在肯定每个民族文化的独特道路的同时，就必须指出他们所共同的普遍规律是什么？特殊性不能够特殊到把普遍性排除在外的地步。这一点对于思想史和科学史的研究也应该是有效的。我们在探讨中西思想之不同时，仍然不能忽略人类思想发展的普遍共同点。这并不意味着要贬低或者取消每个民族文化思想的特点；反之，全人类的文明正是由每个民族都做出了其自己的特殊贡献才成为丰富多彩的。

我个人的意见是：未来科学思想的发展或许如李约瑟博士所云，将是从机械的、分析的轨道转到有机的、综合的轨道上来。若然，则中国古代思维方式的智慧肯定是会对此做出重大贡献的。不过，机械的、分析的思维方式毕竟仍是近代科学不可或缺的而又不可逾越的第一步。人们大概不大可能越过这一步而一下就跃进到下一步。“自然无跳跃”（Natura non saltum）这个命题可能并不正确，但知识无跳跃（Scientia non saltum）却很可能是确切的普遍的思想规律。毕竟是先要进行孤立的分析，然后才有总体的综合，先有伽利略，然后才有怀特海（借用李约瑟博士所喜欢引用的这位有机论的代表人物）。中国的传统思维方式，无论是儒家还是道家，都是撇开机械的分析而径直要求把握首体之大全。这或许就是她所以没有能自行步入近代科学殿堂的思想上的原因了。